Hermeneutika al Qur’an (Ta’wīl) Ṣadrā

31 Okt

Hermeneutika al Qur’an (Ta’wīl) Ṣadrā

kerwanto 

Ada beberapa aturan dan prinsip-prinsip tertentu yang digunakan oleh Ṣadrā dalam penafsiran al Qur’an. Aturan dan prinsip-prinsip tersebut dapat disebut sebagai prinsip-prinsip hermeneutika al Qur’an Ṣadrā. Dalam kitabnya, Mafātiḥ al Ghayb, Ṣadrā menyebutnya sebagai ta’wīl. Ta’wīl dalam pandangan Sadra bukanlah membuang atau menyelisihi makna ẓāhir ayat, akan tetapi menguak makna bāṭin-nya, memperdalam dan menyempurnakannya. Ṣadrā mengatakan:
“Apa yang diraih atau akan diraih oleh orang-orang yang rāsikh (mendalam) ilmunya dan urafa muhaqqiq seputar rahasia-rahasia al Qur’an sama sekali tidak bertentangan dengan tafsir (makna) lahiriyahnya. Ia bahkan merupakan penyempurna dan pelengkap bagi (makna lahiriyah). Ta’wīl pada hakikatnya beranjak dari (makna) lahiriyah sehingga sampai menuju inti kedalamannya, melewati permukaan menuju batin dan rahasianya” .
Untuk sampai kedalaman pemikiran interpretasi (hermeneutik) Ṣadrā tersebut, kita harus menganalisa dan memahami definisinya tentang dunia, manusia dan al Qur’an. Untuk memahami lebih jauh tentang hermeneutika al Qur’an Ṣadrā, mari kita meninjau beberapa prinsip berikut:

1. Levelitas al Qur’an.
Al Qur’an menurut Ṣadrā itu identik dengan wujud, yang memiliki tiga tingkatan. Ṣadrā mendasarkan teorinya tentang hal ini pada salah satu ayat al Qur’an yang terkait dengan tiga cara penerimaan wahyu:
“Dan tidak mungkin bagi seorang manusiapun bahwa Allah berkata-kata dengan dia kecuali dengan perantara wahyu atau di belakang tabir atau dengan mengutus seorang utusan (malaikat) lalu diwahyukan kepadanya dengan seizing-Nya apa yang Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia Maha Tinggi Maha Bijaksana” .
Dengan kata lain, kitab suci menurut Ṣadrā memiliki tiga tingkatan penafsiran, diantaranya: intelektual, simbolik dan literal. Di tempat lainnya, ia mengatakan: sebagian besar dari kitab al Qur’an dituangkan dalam makna literal (eksternal), yang memiliki implikasi dengan inti dan makna yang tersembunyi di balik literal tersebut. Dan selanjutnya yang inti tersebut memiliki implikasi dengan makna inti selanjutnya . Dalam kontek yang sama, Ṣadrā menyatakan dalam Asfār:
“al Qur’an seperti manusia yang memiliki aspek dalam (bāṭin) dan luar (ẓāhir). Setiap aspek tersebut memiliki manifestasi dan menyembunyikan makna. Yang tersembunyi (makna bāṭin) juga memiliki makna batin lainnya, dan berlaku hal ini selanjutnya hingga pada suatu batas yang tidak ada yang mengetahuinya kecuali Tuhan” .
Kemudian Ṣadrā menukil sebuah hadis yang menyatakan: “al Qur’an memiliki makna ẓāhir dan bāṭin, yang bāṭin memiliki makna bāṭin lagi hingga tujuh tingkatan bāṭin” .
Prinsip levelitas al Qur’an tersebut sebanding dengan levelitas realitas lainnya, yakni alam dan manusia. Pada ketiganya ada hubungan-hubungan dan kecocokan-kecocokan. Manusia merupakan dunia kecil (mikrokosmik). Alam merupakan makrokosmik (dunia besar). Sedangkan al Qur’an merupakan pendamping keduanya. Antara satu dengan lainnya memiliki sistem yang sama. Manusia sempurna misalnya, pada satu sisi ia meliputi seluruh aspek realitas-realitas kosmos, dan pada satu sisi lainnya ia mencakup realitas-realitas Al Qur’an. Al Qur’an, melalui kedua lapisan pembungkusnya, juga merefleksikan tingkatan-tingkatan manusia sempurna dan hakikat wujud alam semesta. Tiga realitas tersebut, jiwa manusia (al anfusī), langit (al aflakī) dan al Qur’an (al qur’anī) merupakan kitab-kitab Ilahi yang dilālah keberadaan wujud Tuhan; tajalli nama-nama, sifat-sifat dan penampakan (maẓāhir) Tuhan .
Penjelasan Ṣadrā semacam itu mengimplikasikan bahwa al Qur’an memiliki makna-makna tingkatan secara vertikal yang akan dapat dicapai sesuai dengan kapasitas intelektual dan spiritual seseorang. Dan selanjutnya, wujud al Qur’an secara konstan mengajak kita untuk dapat menyingkap potensialitas makna yang tak terbatas. Ini juga menunjukan bahwa prinsip hermeneutika (ta’wīl) Ṣadrā ini berjalan secara dinamik dan tidak statis. Model yang dijalankan Ṣadrā seperti ini identik dengan teori hermeneutika (ta’wīl)-nya para ‘Urafā’.
2. Yang Jelas (Muḥkām) dan yang Samar-Samar (Mutashābihāt).
Al Qur’an memiliki tingkatan-tingkatan ẓāhir dan bāṭin sebagaimana dijelaskan diatas akan menggiring kita pada pembahasan selanjutnya, yakni tentang yang jelas (muḥkām) dan yang samar-samar (mutashābihāt).
Yang samar-samar (mutashābihāt) itu sering juga disebut sebagai polisemi atau univokal (al ishtirāk al lafẓi) karena memiliki banyak makna seperti kata bahasa ‘ayn’ bisa diartikan sebagai mata, sumber, esensi ataupun pemimpin utama. Pembagian polisemi semacam ini biasa disebut oleh ahli bahasa sebagai polisemi horizontal. Dan jika kita merujuk pada pandangan Ṣadrā, sebagaimana tingkatan al Quran diatas, bukanlah polisemi jenis ini. Dengan bahasa sederhana, kita bisa menyebutnya sebagai polisemi vertikal. Atau bisa kita namakan gradasi (tashkīk) sesuai dengan istilah yang oleh Ṣadrā terkait dengan wujud (tashkīk al wujūd). Misalnya saja, menurut Ṣadrā, kata ‘arshī’ dalam al Qur’an menandakan sebuah arti literal sebagai ‘hati manusia’. Makna batin dari ‘arshī’ adalah ruh hewaniyahnya. Makna batin selanjutnya dari ‘arshī’ adalah jiwa rasionalnya yang merupakan dasar bagi jiwa manusia. Kategori semacam ini merupakan salah satu karakter khas dari psikologi filosofis Ṣadrā yang menegaskan bahwa wujud manusia memiliki tiga tingkatan diantaranya: (1). sesuatu yang bersifat inderawi dan empiris. (2). Sesuatu yang bersifat imaginatif dan rational. (3). Sesuatu yang bersifat spiritual dan intelektual.
Dari penjelasan tersebut, kita mengetahui bahwa kata-kata dan lafaẓ-lafaẓ al Qur’an memiliki tingkatan makna. Terkadang kata-kata tersebut dapat ditangkap dalam bentuk inderwai – literal, terkadang juga dapat ditangkap makna batin hingga pada batasan batinnya batin. Pandangan semacam itu berdasarkan pada kesamaan prinsip kosmik seperti antara alam yang lebih rendah tingkatannya terhadap alam yang lebih tinggi yang satu sama lainnya saling berkorespondensi. Sesuatu yang kita dapatkan pada alam lebih rendah tentu juga akan bisa kita didapatkan pada realitas alam yang lebih tinggi dengan kualitas wujud yang lebih sempurna. Demikian juga pada manusia. Tidak semua manusia mampu berhubungan secara intensif pada semua tingkatan alam. Sebagian besar dari mereka hanya mampu berada pada lapisan inderawi. Sebagian lagi ada pada imaginatif, dan pada keduanya. Sebagian lainnya mampu meraih pada semua tingkatan. Selain itu, berdasarkan pada intensitas wujudnya yang berbeda-beda, maka kemampuan manusia mempersepsi dunia (alam) juga berbeda-beda. Hukum seperti ini juga akan berimplikasi pada persepsi manusia terhadap Kitab Suci (al Qur’an).
Penjelasan semacam itu berangkat dari prinsip keidentikan dan paralelisme antara al Qur’an, alam dan manusia; yang mana al Qur’an merupakan denotasi al lughawī (bahasa), ungkapan lafẓī dari wujud pada setiap tingkatannya. Kita bisa mengatakan bahwa al Qur’an merupakan simbol penanda, sedangkan wujud merupakan petanda yang ditandai. Masing-masing sisi dari realitas tersebut memiliki sisi ẓāhir dan bāṭin. Seperti alam al mulk dan al shahādah dijadikan sebagai penanda nama lahiriyah (al ẓāhir), dan alam al malakūt dan al ghayb sebagai penanda nama batin (al bāṭin)..” . Sisi ẓāhir itu bersifat jelas dan sisi bāṭin itu bersifat tersembunyi. Sedangkan bagi manusia, sisi ẓāhir-nya adalah jasmaninya yang bersifat berubah rubah. Sisi bāṭin-nya adalah hati (qalbu dan sir)-nya yang bersifat tetap .
Pembagian tingkatan alam ini sesuai dengan penamaan yang digunakan oleh al Qur’an itu sendiri. Seperti bahwa setiap alam memiliki nama khusus yang sesuai dengan maqām-nya. Demikian juga dengan al Qur’an. Pada satu sisi, al Qur’an menamakan dirinya al majīd; “bahkan yang ia dustakan adalah al Qur’an yang mulia (al majīd)”. Pada sisi lainnya, al Quran menamakan dirinya dengan kata tinggi (‘ālī); “…dan sesungguhnya al Qur’an itu dalam induk al kitāb di sisi kami, adalah benar-benar tinggi nilainya (‘ālī) dan amat banyak mengandung hikmah”. Dan nama-nama lainnya sesuai dengan ayat-ayat terkait dalam al Qur’an semisal mubīn, nūr, ‘azīm, ‘azīz, dan karīm. Perbedaan nama-nama tersebut bukanlah menunjukan perbedaan hakikat Kitab Suci. Ia merupakan hakikat yang satu, akan tetapi memiliki tingkatan yang banyak dalam ‘nuzūl’-nya. Maka nama-nama yang sesuai dengan ‘nuzūl’ tersebut tentu akan berbeda-beda. Dalam setiap alamnya akan dinamai sesuai dengan maqām (tingkatan) khususnya. Demikian juga, hal ini berlaku bagi manusia sempurna (al insān al kāmil) yang memiliki yang hakikat yang satu akan tetapi memiliki maqām dan derajat yang banyak dalam ‘su’ūd’-nya (berbanding terbalik dengan nuzūl al Qur’an). Masing-masing tingkatan al Qur’an memiliki nama-nama yang berbeda, maka masing-masing tingkatan maqām manusia sempurna juga memiliki nama-nama yang berbeda. Jadi. al Qur’an yang berbentuk lafaẓ-lafaẓ bahasa arab di tangan kita merupakan tingkatan terendah (al marḥalah al nāzilah) bagi Kalām Ilahi. Ia merupakan tanazzul akhir dari tingkatan kemutlakan. Oleh karenanyanya, ia bersifat terbatas, terdeterminasi, benbentuk huruf dan tulisan.
3. Keselarasan antara Akal dan Wahyu.
Prinsip ketiga dari sistem hermeneutikanya Ṣadrā adalah keharmonisan antara akal dan wahyu. Akal, menurut Ṣadrā, merupakan hujjah bāṭin Tuhan bagi manusia, sedangkan wahyu merupakan hujjah ẓāhir-nya. Ia juga menyebut akal sebagai shāriat dalam diri manusia, sedangkan hukum shāriat sebagai akal luar bagi manusia . Wahyu al Qur’an merupakan bak cahaya yang dengannya manusia bisa melihat. Dan akal merupakan ibarat mata yang dengannya kita mampu melihat dan merenungkan akan adanya cahaya tersebut. Walaupun kita mempunyai mata, akan tetapi jika tidak ada cahaya maka tidak mungkin bagi kita untuk melihat. Dan bahkan, jika cahaya tersebut dihalangi dan ditutupi maka kita juga tidak akan bisa melihat walaupun kita memiliki mata. Dan sebaliknya, walaupun kita memiliki mata, tapi kita menutupnya maka kita tidak akan melihat. Hal ini terjadi pada fenomena para kelompok literalis yang menutup akalnya.
Terkait dengan tiga prinsip diatas, tentu akan berkonskuensi pada pandangan Ṣadrā atas metodologi tafsir yang digunakan ketika berinteraksi dengan ayat-ayat al Qur’an, khususnya terhadap ayat-ayat mutashābihāt. Ṣadrā telah melakukan kritik atas beberapa metodologi yang digunakan oleh para literalis, fuqahā’, teolog dan filsuf (rasional).
Sebagian para rasionalis, misalnya, lebih cenderung pada makna alegoris (kiasan) yang bisa membuat seseorang terpeleset pada suatu makna yang bisa memvalidasi (memandulkan) makna literal-nya, sedangkan para literalis ketika menafsirkan ayat al Qur’an mereka lebih cenderung pada makna literal. Yang pertama terkesan mengkafiri ẓāhir ayat, sedangkan yang kedua terkesan mengkafiri bāṭin ayat.
Ada juga sebagian teolog yang memadukan dua metode di atas, tetapi lebih terkesan kepada membawa pandangan-pandangan maẓāb, aliran filsafat atau pribadi kepada proses penafsiran sehingga terkesan memaksakan kesesuaian antara pandangan yang mereka miliki dengan ayat-ayat al Qur’an . Kamal Haedary menyebut proses seperti ini sebagai ‘taḥmīl’, yakni pertama, kita menanyakan kepada akal, dan selanjutnya menerapkan pandangan-pandangan rasional yang kita miliki tersebut kepada al Quran . Hal ini tentu bisa menggiring seseorang untuk menafikan prasyarat teoritik yang seharusnya dimiliki seorang mufasir seperti kaidah ilmu nahwu, sharf, balāghah, bayān dan perangkat ilmu lainnya seperti kaidah-kaidah rasional yang sudah diterima.
Berikut pernyataan Sadra terkait dengan ketiga kelompok tersebut:
“Pertama, sebagian seperti mu’tazilah dimana dalam melakukan penakwilan pada umumnya mereka tidak menggunakan makna lahiriyahnya. Kedua, sebagian lainnya seperti hanabilah yang sangat jumud dalam makna lahiriyahnya. Ketiga, sebagian lain seperti golongan asy’ari dan filsuf dimana dalam persoalan ta’wil dan dalam pertentangan ta’wil dengan makna lahiriyahnya mereka mencoba mengambil jalan tengah. Golongan ini pada sebagian tempat tidak sesuai dengan makna lahiriyah, misalnya dalam persoalan tauhid hingga persoalan maqam qudsi rububiyah mereka tetap mensucikannya” .
Metodologi tafsir yang tepat menurut Ṣadrā adalah menempatkan teks-teks syariah (ayat-ayat al Qur’an) bukan hanya sekedar realitas simbolik semata, akan tetapi berdasarkan pada realitas bahasa yang hakiki yang menunjukan realitas eksternal sebagaimana adanya. Seorang mufassir harus mampu menjaga relasi-relasi tiga realitas (yang sudah dibahas diatas) dan menjaga ruh maknanya. Ruh makna tersebut merupakan penyatu antara makna lahir dan batin sehingga keduanya tidak saling bertentangan . Metode seperti ini merupakan metode yang digunakan oleh orang yang mendalam ilmunya (al rāsikhīna fī al ilmī) yang Tuhan telah pilih untuk penyingkapan realitas, makna spiritual dan rahasia-rahasia ta’wīl . Suatu penafsiran yang menerima makna ẓāhir (literal) dari lafaẓ-lafaẓ al Qur’an, dan selanjutnya dengan bantuan akal, intuisi dan wahyu mengungkap realitas dibaliknya, yakni mencari rahasia-rahasia yang terdapat dibalik makna literal tersebut. Terkait dengan metode ini, Ṣadrā mengatakan:
“…Keempat, mereka adalah ahli makrifat dan mereka itu mendalam (rāsikh) ilmunya dan telah mendapatkan cahaya suci dan ruh Ilahi sehingga mereka sampai pada kedalaman rahasia-rahasia syariah. Bahkan tanzīh (visi pensucian atau transendensi Tuhan, bahwa Tuhan tidaklah identik dengan alam) yang mereka pahami berbeda dengan tanzih yang dipahami Asy’ari dan sebagian filsuf. Mereka (ahli makrifat) meyakini tanzīh pada saat yang sama adalah tashbīḥ (visi imanensi Tuhan, bahwa Tuhan memiliki kemiripan dengan alam), dan mereka menyatukan antara tashbīḥ dan tanzīh” .
Metode penafsiran ‘ta’wīl’ sebagaimana yang disyaratkan Ṣadrā tersebut memiliki kedekatan dengan para ‘urafā’, khususnya Ibn Arabi, yang menekankan agar menjaga makna-makna hakikinya melalui penyaksian realitas hakikinya. Hal tersebut bisa tergapai dengan melakukan pensucian diri dan menjaga tingkah laku, hati dan akalnya. Mengarahkan perhatiannya kepada yang Esa (Tuhan), sehingga menghasilkan ilham dan penyaksian-penyaksian atas rahasia-rahasia ayat-ayat al Qur’an.

 

this article is subtracted from thesis “Pemikiran Filosofis Sadra dalam tafsir Q.S. al a’la” (by: KERWANTO)

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout /  Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout /  Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout /  Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout /  Ubah )

w

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: