PEMIKIRAN FILOSOFIS ṢADRĀ DALAM TAFSĪR Q.S. AL ’AʿLĀ

22 Apr

PEMIKIRAN FILOSOFIS ṢADRĀ DALAM TAFSĪR Q.S. AL ’AʿLĀ

KERWANTO

Student at The Islamic College for Advance Studies (ICAS), Jakarta, Indonesia

kerwanto@gmail.com

Abstrak: Ṣadrā, sebagai salah satu filsuf Muslim yang paling berpengaruh, telah diakui berhasil mensintesakan elemen-elemen penting dalam tradisi Islam – filsafat, mistik (irfān) dan teologi. Ia juga dikenal berhasil menuangkan pemikiran filosofisnya dalam beragam komentarnya atas sumber-sumber utama keagamaan, baik yang berkaitan dengan al Qur’an maupun adīth. Pada artikel ini penulis akan mencoba untuk memaparkan pandangan dan pemikiran filosofis Ṣadrā yang tertuang dalam salah satu karya monumentalnya, tafsīr al Qur’ān al karīm: Q.S. al ‘aʿlā. Penelitian ini merupakan suatu upaya untuk menggali manfaat dari aspek-aspek penting dari sumber-sumber  keagamaan yang tergali dari petunjuk al Qur’an yang berpadu dengan prinsip-prinsip rasional filosofis dan pengalaman mistik (intuitif) Ṣadrā. Melalui konsentrasi pada teks-teks Q.S. al ‘aʿlā, Ṣadrā mengajak jiwa kita untuk berpetualang menuju lapisan makna terdalam untuk mengenali realitas ketahuidan (mabda’), kenabian (irāṭ atau nubuwah)  dan kebangkitan (maʿād). Selanjutnya melalui perenungan mendalam atas komentar Ṣadrā  tersebut, kita diajak untuk membuka visi dan cara pandang baru akan pentingnya prinsip-prinsip filosofis dalam memahami kajian teks-teks keagamaan. Pada risālah tafsir ini, karena Ṣadrā menyajikan  doktrin-doktrin terpenting agama seperti; ketahuidan (al mabdā’), kenabian (nubuwah) dan kebangkitan (maʿād) dan mengulasnya secara filosofis, maka risālah tafsir ini bisa menjadi salah satu bukti ketidakberjarakan antara filsafat dengan teks-teks keagamaan.

Abstract: Ṣadrā, as one of the most influential Muslim philosophers, has been recognized successfully synthesize the essential elements in the Islamic tradition – philosophical, mystical (irfān) and theology. He is also known successfully to pour his philosophical thoughts in a variety of commentary on religious primary sources, both to the Qur’an and Hadith. In this article I will attempt to explain Ṣadrā’s views and his philosophical thought stated in one of his monumental work, tafsīr al Qur’ān al karīm: Q.S. al ‘aʿlā. This study is an attempt to explore the benefits of these important aspects of religious sources unearthed from instructions of Qur’an combined with rational principles of philosophical and mystical experiences (intuitive) of Ṣadrā. Through concentration on texts of Q.S. al ‘aʿlā, Ṣadrā invites us to adventurous our souls to the deepest layers of meaning to recognize the reality of Divinity (al mabdā’), prophetic (irāṭ or nubuwah) and resurrection (maʿād). Furthermore, through deep reflection on the Ṣadrā comments, we are invited to open a new vision and perspective of the importance of the philosophical principles in understanding the study of religious texts. On this treatise, because Ṣadrā presents the most important religious doctrines such as; Divinity (al mabdā’), prophetic (nubuwah) and resurrection (maʿād) and reviews those issues philosophically, thus this interpretation could be a proof of harmony between philosophy and religious texts.

Keywords (Kata Kunci): ketauhidan/ ketuhanan (al mabda’), kenabian (nubuwah), kenabian khusus (al nubuwwah al tashrīʿiyah),  kebangkitan (maʿād), gerak substansi (harakah jauhariyah), filsafat transcendental (ikmah Mutaʿāliyah), manusia sempurna  (al insan al kamil),  gnostik (irfān), denotasi utama  (al maqṣūd al alī),  perfeksi diri (takammul), orang yang mendalam ilmunya (al rāsikhīna fī al ilmī), fakultas teoritik (al quwwah al naẓariyyah), fakultas praktik (al quwwal al ʿamaliyyah).

Pendahuluan:

Sebagaimana kita ketahui bahwa hingga kini masih muncul kelompok golongan yang memperdebatkan nilai pentingnya pemikiran filsafat. Sebagian kelompok menganggap ajaran-ajaran filosofis merupakan barang asing dan bertolak belakang dengan ajaran agama, khususnya al Qur’an dan sunah nabi yang aḥīḥ; anggapan bahwa antara filsafat dan al Qur’an ada jarak yang tidak bisa disatukan.  Tentu, cara pandang semacam itu berseberangan dengan cara pandang para filsuf muslim. Para filsuf muslim meyakini bahwa antara filsafat dengan wahyu (syariat ilahiyah) tidaklah bertentangan. Bahkan keduanya memiliki relasi yang sinergis. Bahkan, dalam beberapa hal, kaidah-kaidah filsafat (rasional) sangat berguna untuk memahami kandungan dan makna al Qur’an. Kebutuhan semacam ini seperti butuhnya bagi kita pada pengusaan ilmu nahwu, sorof, balaghoh dan lainnya untuk memahami lafa al Qur’an.

Dalam kaitannya dengan dunia penafsiran atas al Qur’an, Ṣadrā memiliki posisi yang cukup unik, yakni ketika berposisi sebagai seorang mufassir, Ṣadrā mampu memegang jati dirinya sebagai seorang filsuf dengan tetap berpegang kuat pada tradisi Syiah Imamiyah yang ia yakini. Ṣadrā juga sangat menekankan adanya suatu upaya dimana filsafat dan irfān mampu berkolaborasi guna menafsirkan teks-teks agama, khususnya al Qur’an. Dan diantara para filsuf yang telah menulis kitab tafsir al Qur’an, Ṣadrā-lah, termasuk yang terdepan dan memiliki tempat istimewa. Ketika menela’ah karya-karya tafsīr Ṣadrā maka elemen-elemen pemikiran filosofis dapat diidentifikasi dengan jelas.

Melalui tulisan ini, penulis akan mencoba untuk memaparkan pandangan dan pemikiran Ṣadrā yang tertuang dalam salah satu karya monumentalnya, tafsīr al Qur’ān al karīm. Permasalahan utama yang menjadi objek kajian penelitian ini adalah pandangan dan pemikiran filosofis Ṣadrā yang terdapat dalam tafsir Q.S. al aʿlā. Penelitian ini merupakan suatu upaya untuk menggali manfaat dari aspek-aspek penting dari sumber-sumber  keagamaan yang tergali dari petunjuk al Qur’an yang berpadu dengan prinsip-prinsip rasional filosofis dan pengalaman mistik (intuitif) Ṣadrā.

Sebelum menela’ah nilai-nilai filosofis yang terkandung dalam tafsir Q.S. al aʿlā, penulis merasa perlu untuk memperkenalkan secara sekilas tentang posisi Ṣadrā dan hubungannya antara filsafat dan tafsir. Selanjutnya, penulis juga akan mengulas secara singkat karakteristik secara khusus tafsir Q.S. al aʿlā.

Sekilas tentang Mullā Ṣadrā:

Ṣadr al Dīn Mohammad Shīrāzī (979 – 1050/ 1571 – 1640), yang bergelar Ṣadr al Muta’ālihīn, dan dikenal juga sebagai Mullā Ṣadrā  atau Ṣadrā, merupakan salah satu filsuf muslim terbesar, seperti Ibn Sīnā. Ṣadrā hidup pada  masa dinasti Safāwī. Ṣadrā belajar secara langsung tokoh-tokoh utama: Shaykh Baha al –Din ‘Ameli dan Mir Muhammad Baqir Hussayni (Mir Damad). Shaykh Baha sangat mempengaruhi Ṣadrā dalam hal spiritual, moral dan karakter ilmiahnya. Sedangkan Mir Damad sangat mempengaruhi Ṣadrā dalam ilmu-ilmu rasional, khususnya filsafat peripatetik dan iluminasi.

Ṣadrā merupakan seorang filsuf yang sangat aktif menulis. Ia sempat terhenti menulis ketika masa uzlah (asceticism). Setelah masa Uzlah (sekitar 15 tahun), ia mulai aktif lagi mengajar dan menulis beberapa karya penting terkait dengan kematangan filsafatnya.  Ia telah menulis sekitar 50 buah judul buku terkait dengan filsafat, tafsir al Qur’an dan hadīth[1]. Karyanya yang paling terkenal dan fonumental adalah al Asfār al Arba’ah, yang terdiri dari sembilan jilid.

Ṣadrā  telah menemukan aliran filsafat baru yang dikenal sebagai filsafat ikmah Mutaʿāliyah; sebuah aliran filsafat yang mampu mengkombinasikan ide-ide dasar dari beberapa aliran filsafat sebelumnya (dari Peripatetik, Iluminasi dan Sufisme/ Irfān). Bahkan di waktu yang sama, dengan spirit al Qur’an maupun hadīth, Ṣadrā  berhasil membawa filsafat Islam menuju puncaknya[2].

 Mullā Ṣadrā dan Kaitannya antara Filsafat dan Tafsir:

Ṣadrā sebagaimana dikemukakan sebelumnya selain bergelut dalam bidang ilmu-ilmu rasional, ia juga telah mengambil bagian dalam penafsiran al Qur’an maupun hadīth. Karya tafsirnya merupakan representasi dari filsafat ikmah Mutaʿāliyah. Salah satu corak khas filsafat ikmah Mutaʿāliyah adalah keyakinan Ṣadrā akan adanya kedekatan dan harmonitas antara wahyu dan akal. Keyakinan semacam ini ia sering tekankan di beberapa tempat dalam Asfār maupun karya falsafah lainnya. Dalam Asfār, Ṣadrā menyatakan: “adalah mustahil hukum-hukum syariat yang haq dan putih bersih berbenturan dengan pengetahuan yang swabukti; dan celakalah aliran filsafat yang prinsip-prinsipnya tidak selaras dengan Al Quran dan Sunnah[3].

Dan sebaliknya, nuansa Qur’ānī menghiasi seluruh karya filosofisnya. Oleh karenanya tidaklah berlebihan jika dikatakan bahwa tak seorang pun filosof sepanjang sejarah filsafat Islam yang memberikan perhatian sebegitu besar pada Al Quran sebagai sumber pengetahuan filosofis dan teosofi, dan banyak menulis tafsir Al Quran sebagaimana yang telah dilakukan oleh Mulla Ṣadrā. Tafsir-tafsir al Qur’an Ṣadrā merupakan kelanjutan dari teosofi transenden-nya, dan teosofi transenden-nya merupakan hasil dari perkembangan makna batin al Qur’an sebagai bentuk keselarasan antara wahyu dan akal (intelek)”[4].

Ketika menafsirkan al Qur’an, Ia mengambil peran yang agak berbeda dengan para filsuf lainnya, yakni mengembangkan sisi makna batin al Qur’an. Ṣadrā juga menekankan bahwa akal merupakan nabi batin bagi manusia, yang hanya termanifestasi secara sempurna pada diri mereka yang al Qur’an menyebutnya sebagai ‘orang-orang yang mendalam ilmunya (al rāsikhūna fī al ilmi)[5]’. Dalam Mafātīḥ Ṣadrā menyatakan:

“Apa yang diraih atau akan diraih oleh orang-orang yang rāsikh (mendalam) ilmunya dan urafa muhaqqiq seputar rahasia-rahasia al Qur’an sama sekali tidak bertentangan dengan tafsir (makna) lahiriyahnya. Ia bahkan merupakan penyempurna dan pelengkap bagi (makna lahiriyah). Ta’wīl pada hakikatnya beranjak dari (makna) lahiriyah sehingga sampai menuju inti kedalamannya, melewati permukaan menuju batin dan rahasianya”[6].

Ṣadrā telah menulis beberapa karya tafsir. Risālah dan karya tafsir Ṣadrā yang telah dikumpulkan oleh Muḥammad khājavī menjadi tujuh jilid, dan dinamakan dengan ‘tafsīr al qur’ān al karīm’. Ia memulai penulisan tafsirnya dari ayat kursī dan ayat al nūr. Tafsir ayat kursī ini diperkirakan ditulis oleh Ṣadrā pada tahun 1613, sedangkan tafsir ayat al nūr pada 1621. Dan selanjutnya pada tahun 1621 hingga 1632 ia melanjutkan penafsirannya pada beberapa surat al Qur’an, seperti: sūrah yāsīn, al adīd, al wāqīʿah, al a’lā, al ṭāriq, dan di akhir hidupnya menafsirkan Q.S. al fātiha dan beberapa Q.S. al baqarah (walaupun tidak selesai). Kedua tafsir ini (.S. al fātiha dan Q.S. al baqarah) ditulis pada tahun 1632 – 1634[7]. Sepertinya, kematian-lah menjadi penyebab mengapa Ṣadrā  tidak menyelesaikan karya tafsirnya.

Secara ringkas, karya tafsir tersebut bisa dikategorikan dalam dua jenis, yakni tafsīr atas rah dan tafsīr atas ’āyah. Beberapa rah al Qur’ān yang telah dikomentari Ṣadrā  diantaranya; rah al fātiah, al baqarah, al sajadah, yāsīn, al adīd, al wāqīʿah, al jumuʿah, al ṭāriq, al aʿlā dan al zilzāl. Sedangkan untuk kategori ’āyah ada tiga, yakni; ’āyah al kursīal nūr dan Q.S. al naml (27): 88.[8]

Untuk menghindari terjadinya pengulangan inti dan pokok-pokok utama intuitif spiritual dalam beberapa risālah tafsir tersebut, maka Ṣadrā  juga menulis Mafātīḥ al Ghayb. Seakan sebelum membaca atau memahami tafsir Ṣadrā, pembaca diajak untuk merujuk pada ikhtisar tema-tema filosofis  atas al Qur’an dalam Mafātīḥ. Mafātīḥ merupakan ikhtisar (ringkasan) yang berisi tema-tema dan permasalahan-permasalahan terkait dengan al Qur’an.

Mafātīḥ diperkirakan ditulis pada tahun 1042/ 1632[9], suatu fase dimana Ṣadrā  aktif menulis beberapa karya yang mengurai tema-tema dan permasalahan-permasalahan terkait dengan al Qur’an. Jadi, Mafātīḥ ditulis sesudah penulisan tafsir ayat kursī (1613) dan ayat ayat al nūr (1621), dan dimungkinkan ditulis beriringan dengan penulisan beberapa risālah tafsir (antara tahun 1621 hingga 1632), diantaranya: Q.S al ṭāriq, yāsīn, al adīd, al wāqīʿah, al aʿlā, al jumuʿah dan al zilzāl [10].

Jumlah halaman pada Mafātīḥ, yang dikomentari oleh Mulla ‘Ali Nuri, lebih dari 700 halaman. Karya ini mencakup sebuah pengantar penting dan 20 bab. 10 bab pertama menjadi bagian pertama, sedangkan 10 bab terakhir, menjadi bagian kedua. Masing-masing bab terdiri dari beragam anak judul yang mengulas tema-tema yang lebih spesifik. Dari 20 bab tersebut, hanya 2 bab pertama yang secara khusus mengulas secara khusus tentang metodologi tafsir (hermeneutika al Qur’an). Dalam Mafātīḥ, Ṣadrā menulis beragam tema terkait dengan al Qur’an. Buku ini juga membahas tentang nilai-nilai etik (akhlak), metafisika dan pesan-pesan spiritual al Qur’an.

Karya teoritis penting lainnya adalah Asrār al Ayāt wa Anwār al Bayyināt. Asrār al Ayāt ditulis oleh Ṣadrā  setelah Mafātīḥ, yakni sekitar pada fase akhir karir intelektualnya[11]. Asrār al Ayāt terdiri dari sebuah pengantar dan tiga seksi. Setiap seksi (bagian) dibagi-bagi menjadi sub seksi (arāf), yang Ṣadrā  namakan sebagai tempat penyaksian (mashhād), dan setiap mashhād terdiri dari beberapa kaidah (qā’ida). Jangkauan karya ini sangat luas walaupun diulas secara singkat, hal ini dikarenakan Ṣadrā memaparkan tema-tema teologi, filsafat dan mistik secara luas. Ṣadrā  juga sering menarik ayat-ayat al Qur’an dalam pemaparannya. Dalam Asrār al Ayāt, Ṣadrā  mengulas juga nama-nama dan karakteristik al Qur’an, perbedaan antara kalām Allah dan al kitāb, wahyu, kenabian, dan karakteristik kitab suci.

Karakteristik Tafsir Q.S al a’lā:

Tafsir Q.S. al aʿlā merupakan sebuah karya Ṣadrā yang memfokuskan pembahasannya pada doktrin-doktrin agama. Ṣadrā mengulasnya secara runut; berawal dari ketahuidan (al mabdā’), kenabian (nubuwah) dan kebangkitan (maʿād ). Ṣadrā juga menyatakan bahwa tafsir ini merupakan penyingkapan spiritual yang datang dari al malakūt al a’lā; yang berbasiskan pada dhauq ayat-ayat al Qur’an[12].  Tafsir Q.S. al aʿlā, selain ringkas, juga tersusun secara sistematis dan terstruktur.

Agak sulit menetapkan kapan tafsir ini ditulis oleh Ṣadrā, tetapi ia termasuk dalam kategori kitab-kitabnya yang akhir, dan dimungkingkan ditulis paska uzlah yang cukup lama. Jika diperkirakan bahwa Ṣadrā menulis tafsir Q.S al a’lā pada tahun antara 1621-1632[13], maka kitab ini dikategorikan sebagai salah satu karya yang ditulis pada fase kematangan intelektualnya.

Tujuan penulisan kitab ini dijelaskan oleh Ṣadrā sendiri dalam pengantar dan penutup tafsir ini, yakni untuk menguraikan hakikat jalan kebenaran, khususnya jalannya penutup para nabi (khātim), Muhammad saw, serta menarik hati manusia untuk meniti jalan ini agar mendapatkan hakikat kebahagiaan di akherat kelak.

Tafsir ini memuat pendahuluan, tujuh bab, dan satu paragraph penutup yang singkat. Setiap bab pada tafsir ini diberikan judul dengan tasbīḥ (pernyataan pemujian dan pensucian), dan setiap tasbīḥ dikhususkan pada beberapa ayat. Walaupun setiap bab diawali dengan ‘tasbīḥ dan pensucian Tuhan, akan tetapi ia tetap memaparkan beragam pokok persoalan terkait metafisika al Qur’an, semisal; kesucian Dhāt Tuhan, sifat-sifat Tuhan, tingkatan kebahagian dan derita manusia, dan prinsip-prinsip pokok pandangan dunia tentang nilai pentingnya pengetahuan atas ketuhanan, kenabian dan hari akhir (al mabdā’, al irāṭ al mustaqīm dan maʿād).

Surat ini diawali dengan kata imperative (bentuk perintah), yang dalam bahasa arab biasa disebut sebagai fi’il amr; yakni memerintahkan pembaca untuk mengagungkan dan memuji nama Tuhan (sabbi ism rabbika l-a’lā). Dengan alasan inilah Ṣadrā  menamakan setiap bab pada tafsir ini dengan tasbīḥ.

Ṣadrā  memulai tafsir Q.S al a’lā dengan penjelasan tentang denotasi utama (al maqṣūd al alī) dari akar kata sabbaa. Denotasi/ maksud dari akar kata ini adalah ‘pensucian Tuhan’. walaupun akar kata tersebut men-denotasi-kan akan ‘pemujian’ atau ‘pensucian’, hal ini juga menunjukan sejauh mana posisi diri kita mampu menyandangkan sifat-sifat Tuhan secara tepat. Tuhan suci dari sifat-sifat imkāniyah makhluk. Dengan demikian, masing-masing bab dimulai dengan pensucian Tuhan, dan kemudian mencoba untuk menangkap beragam pokok permasalahan, seperti pemeliharaan Tuhan atas makhluk, butuhnya makhluk pada Tuhan, sifat-sifat dan tindakan-tindakan (af’āl) Tuhan dan jenis penderitaan maupun kebahagiaan yang dialami manusia pasca kematian.

Sebagaimana dalam risālah-risālah tafsir Ṣadrā lainnya, sebelum mengulas lebih dalam tentang tafsirnya, Ṣadrā memulai penafsirannya dengan pemaparan philologi bahasa yang terkait dengan ayat. Metode seperti ini menjadi ciri khusus tafsir Q.S al a’lā, karena pada setiap bab-nya terwarnai dengan hal demikian. Karakter semacam ini bisa kita temukan dalam Q.S al a’lā, misalnya kata sabbaa dan ism pada ayat pertama, kata khalaqa dan taswiyah pada ayat kedua, kata qaddara dalam ayat ketiga, dan kata awā dalam ayat ke lima.

Terkait dengan gramatika dan tata bahasa, sepertinya Ṣadrā  kurang tertarik dengan pembahasan semacam ini karena peneliti tidak menemukannya dalam tafsir Q.S al a’lā walaupun pada risālah tafsir lainnya Ṣadrā  juga terkadang memberikan beberapa pendapat yang berbeda pada kata atau frase ayat al Qur’an, gramatikal, dan pendapat-pendapat yang berbeda dari para pakar mufassir sebelumnya.

Pada tafsir ini (Q.S al a’lā) Ṣadrā  juga tidak membahas sebab turunnya ayat (asbāb al nuzūl) dan gharāib al Qur’ān. Pada tafsir ini juga tidak ada perbandingan penafsiran ayat dengan pendapat beberapa pendapat para teolog, filsuf maupun mufassir sebelumnya.

Ciri khas yang menonjol pada risālah tafsir ini adalah selain pengetahuan batin spiritual dan demonstrasi rasional yang tergali dari makna lahiriah ayat al Qur’an, ia juga memberikan perhatian pada bimbingan spiritual menuju hakikat wahyu ayat suci al Qur’an. Sadra memberikan banyak diskursus rasional tentang jalan spiritual dan etik (akhlak) guna mencapai kebahagiaan sejati. Dalam beberapa hal, Ṣadrā  menggunakan metode penafsiran antara al Qur’an dengan al Qur’an ataupun antara al Qur’an dengan hadith.

Metodologi Tafsir Ṣadrā:

Terkait dengan metode tafsir, Ṣadrā  mengklasifikasi karya tafsir al Qur’an berdasarkan metodologi yang digunakan oleh seorang mufassir dan melakukan kritik atasnya, diantaranya[14]:

Pertama, karya tafsir yang hanya mendiskusikan teknik-teknik literal dan makna verbal; serta permasalahan-permasalahan retorika al Qur’an.

Kedua, karya tafsir yang menggunakan sisi lahiriah al Qur’an untuk mendapatkan pengetahuan akan problem-problem hukum dan tuntunan etik.

Ketiga, karya tafsir yang mengalihkan (membuang) sisi lahiriahnya dengan tujuan untuk memaksakan pandangan pribadinya pada al Qur’an.

Keempat, karya tafsir yang tetap menerima sisi lahiriyah al Qur’an, dan selanjutnya mencari misteri-misteri, rahasia-rahasia, dan dengan bantuan intelek (akal), intuisi dan iluminasi Tuhan untuk memperoleh realitas-realitas dan makna- makna dibalik selaput ekternalnya (aspek literalnya).

Diantara empat metodologi tersebut, Ṣadrā  hanya menerima metode yang ke-empat dan meyakini kebenaran metode ini. Inilah yang menjadi titik beda Ṣadrā dengan para mufassir lainnya. Jadi, Ṣadrā menolak metode para mufasir yang hanya memfokuskan pada makna lahiriyah nash dan melupakan sisi batinnya. Dan sebaliknya, Ṣadrā juga menolak metode kaum batini yang hanya memfokuskan pada batin ayat dan meninggalkan sisi lahiriyah-nya.

Akan tetapi, Ṣadrā juga menegaskan bahwa jika tidak ada pilihan lain dari keduanya, Ṣadrā lebih mengutamakan metodenya kaum āhirī dibandingkan bātinī. Hal ini dikarenakan, dengan berpegang teguh pada lahiriah, minimal, akan menjaga wadah al Qur’an (sisi luarnya). Jika tidak ada sisi āhir, maka tidak ada sisi bātin.

Menurut Ṣadrā, ada tiga cara untuk mendapatkan makna al Qur’an: pertama, dengan merujuk kepada buku gramatikal dan tata bahasa; yang kedua, dengan melalui mediasi intuisi dan pengetahuan secara langsung; dan yang ketiga, dengan mengungkap makna teks dengan bantuan potensi akal. Oleh karena itu, dalam proses ta’wīl, seorang mufassir harus selalu melihat aspek-aspek tersebut. Jadi, ta’wīl bukanlah menghilangkan makna verbal (literal) dari kata, tidak juga menggantungkan pada intuitif semata ataupun tidak mengindahkan kaidah-kaidah rasional[15].

Thus, metodologi tafsir yang tepat menurut Ṣadrā adalah menempatkan teks-teks syariah (ayat-ayat al Qur’an) bukan hanya sekedar realitas simbolik semata, Akan tetapi berdasarkan pada realitas bahasa yang hakiki yang menunjukan realitas eksternal sebagaimana adanya. Seorang mufassir harus mampu menjaga relasi-relasi tiga realitas (yang sudah dibahas diatas) dan menjaga ruh maknanya. Ruh makna tersebut merupakan penyatu antara makna lahir dan batin sehingga keduanya tidak saling bertentangan[16]. Metode seperti ini merupakan metode yang digunakan oleh orang yang mendalam ilmunya (al rāsikhīna fī al ilmī)[17] yang Tuhan telah pilih untuk penyingkapan realitas, makna spiritual dan rahasia-rahasia ta’wīl[18]. Al rāsikhīna fī al ilmī merupakan orang yang menerima ilmunya dengan jalan ilhām rabbānī, yakni tidak ada keraguan sedikitpun dalam dirinya (akal dan hatinya) tentang kebenaran pengetahuan yang mereka dapatkan, sehingga mereka mampu menerapkan ta’wīl secara tepat terhadap kalām Tuhan. Suatu penafsiran yang menerima makna ẓāhir (literal) dari lafalafa al Qur’an, dan selanjutnya dengan bantuan akal, intuisi dan wahyu mengungkap realitas dibaliknya, yakni mencari rahasia-rahasia yang terdapat dibalik makna literal tersebut.

Terkait dengan metode ini, Ṣadrā mengatakan:

“…Keempat, mereka adalah ahli makrifat dan mereka itu mendalam (rāsikh) ilmunya dan telah mendapatkan cahaya suci dan ruh Ilahi sehingga mereka sampai pada kedalaman rahasia-rahasia syariah. Bahkan tanzīh (visi pensucian atau transendensi Tuhan, bahwa Tuhan tidaklah identik dengan alam) yang mereka pahami berbeda dengan tanzih yang dipahami Asy’ari dan sebagian filsuf. Mereka (ahli makrifat) meyakini tanzīh pada saat yang sama adalah tashbīḥ (visi imanensi Tuhan, bahwa Tuhan memiliki kemiripan dengan alam), dan mereka menyatukan antara tashbīḥ dan tanzīh”[19].

Dalam Tafsīr Q.S. al a’lā, Ṣadrā tidak menggunakan satu metode. Selain argumentasi rasional ia banyak menaruh perhatian pada pengetahuan spiritual dan intuitif. Kita akan menemukan warna  gnostik (irfān) dan sufistik dalam tafsir ini walaupun tidak begitu kental sebagaimana yang terjadi pada tafsir ayat al nūr dan ayat kursī. Bahkan kita akan merasakan kesan dinamis ketika menela’ah tafsir ini. Kemungkinan besar kesan seperti ini muncul karena tafsir ini ditulis pada masa paska uzlah-nya[20]. Gaya penulisan pada tafsir ini hampir menyerupai dengan mufassir lainnya, yakni ia mengawali dengan pemaparan kata dan sisi lahiriyahnya, kemudian memasuki makna-makna dan derifasinya, selanjutnya, diperkuat dengan argumentasi-argumentasi rasional. Ṣadrā tidak banyak memberikan perhatian pada sisi literal ayat, walaupun dalam beberapa hal, ia membahasnya dan terkadang menukil beberapa hadith sebagai penguat argumentasi.

Pada tafsir ini, Ṣadrā tidak terlalu tertarik pada gagasan-gagasan para mufassir dan teolog pada masanya ataupun sebelumnya, karena ia lebih banyak berkonsentrasi pada upaya deskripsi dan pemaparan muatan-muatan makna al Qur’an yang berdasarkan pada intuisi personalnya. Bahkan dalam tafsir Q.S. al a’lā, Ṣadrā  hanya menyinggung dan mengkritik pemikiran teolog semisal dari golongan Mu’tazilah, Ay’ariyah dan filsuf hanya dengan enam baris kalimat saja.

Nilai-Nilai Penting yang Terkandung dalam Tafsir Q.S al a’lā:

Secara garis besar, pembahasan-pembahasan yang terkandung di dalam tafsīr Q.S. al a’lā adalah tentang tiga prinsip dasar, yakni tentang ketuhanan, kenabian dan hari akhir. Ketuhanan diulas oleh Ṣadrā dalam tasbīḥ pertama dan kedua, kenabian dalam tasbīḥ ketiga. Sedangkan tentang hari akhir (ma’ad) Ṣadrā  memberikan ruang yang cukup luas pada tasbīḥ keempat hingga tasbīḥ ketujuh.  Ketiga prinsip dasar agama ini dijelaskan oleh Ṣadrā sendiri dalam pengantar tasbīḥ ketujuh. Ṣadrā  menulis:

Pengetahuan-pengetahuan (maʿārif) yang disebut dalam surah ini merupakan fondasi realitas, yakni diawali dengan pengetahuan tentang ketuhanan (maʿrifah al ilāhiyāt), ditengahi dengan pengetahuan tentang kenabian (maʿrifah al nubuwwāt), dan diakhiri dengan pengetahuan tentang hari akhir (maʿrifah al maʿād). Pengetahuan semacam ini merupakan agama Ilahi dan jalan lurus [21].

Pada tasbīḥ pertama tafsīr Q.S. al a’lā, Ṣadrā mendeskripsikan kesucian Dhāt Tuhan dengan argumentasi ciptaan hewan, sedangkan pada tasbīḥ kedua ia menjelaskan ināyah, ikmah dan kesucian-Nya dengan argumentasi keberadaan tumbuhan.

Argumentasi yang tertuang dalam kedua tasbīḥ tersebut bisa dikategorikan sebagai burhān innī; argumentasi yang bergerak dari efek naik menuju sebab. Argumentasi semacam ini (burhān innī), dari sudut pandang seorang filosof, tidak memberikan keyakinan yang mantap, akan tetapi Ṣadrā menggunakannya dalam tafsirnya. Bahkan, sangat disayangkan Ṣadrā tidak memaparkan burhān aṣ Ṣiddiqīn, sebuah argumentasi yang diyakini Ṣadrā sebagai argumentasi terbaik untuk membuktikan wujud Ta’ala.

Sikap Ṣadrā ini – yang mana tidak memaksakan burhān aṣ Ṣiddiqīn dalam tafsīr Q.S. al a’lā menjadi salah satu bukti bahwa Ṣadrā tidak mendahulukan pandangan filsafatnya atas al Qur’an. Ia tidak membawa pandangan filsafatnya dan mencari justifikasi kebenaran teori yang diyakininya melalui al Qur’an. Bahkan, sebaliknya, ia menyodorkan pertanyaan secara langsung kepada al Qur’an dan mencari jawaban atasnya dari al Quran itu sendiri. Ia menjalankan proses tafsīr bukan tahmīl.

Selain burhān innī, pada tafsīr Q.S. al a’lā, Ṣadrā juga beberapa kali menggunakan kaidah al imkān al ashraf. Kaidah ini hampir mewarnai seluruh tafsir ini. Ṣadrā menggunakan kaidah ini untuk menjelaskan tentang argumentasi hakekat nama Tuhan, argumentasi ciptaan, maupun argumentasi jiwa dan potensi yang dimiliki oleh hewan pada tasbīḥ pertama dan kedua; ilmu Tuhan, derajat dan kemuliaan yang dimiliki nabi Muhammad saw pada tasbīḥ ketiga; dan tingkatan manusia serta tingkatan kebahagiaan pada tasbīḥ selanjutnya.

Pada tasbīḥ ketiga tafsīr Q.S. al a’lā, Ṣadrā secara khusus mengulas tentang karakteristik seorang nabi, khususnya tentang kesempurnaan yang dimiliki oleh nabi Muhammad saw. Kesempurnaan yang dimilikinya merupakan kesempurnaan hakiki, yakni memiliki kesempurnaan dalam dua fakultas,  fakultas teoritik (al quwwah al naẓariyyah) dan fakultas praktik (al quwwal al ʿamaliyyah); memiliki kemampuan untuk mengambil wahyu dari Tuhan, menyampaikannya kepada makhluk (khususnya manusia) dan membimbingnya untuk menuju proses perfeksi (takammul)[22]. Setiap orang yang memiliki kesempurnaan ilmu hakiki maka lazim baginya memiliki kesempurnaan dalam keseluruhan sifat-sifat sempurna (kamīlan fi jamī’ al sifāt al kamāliah li al maujūd bimā huwa maujūd), dan terbebas dari segala sifat kekurangan. Ia merupakan cerminan kesempurnaan, bukti (hujjah) dan tanda (ayāt) teragung bagi Tuhan.

Melalui argumentasi semacam itu, maka Ṣadrā menyimpulkan bahwa seseorang yang hanya mencapai kesempurnaan dalam amal, tanpa pengetahuan (ilmu) maka tidaklah bisa disebut sebagai seseorang yang telah mencapai kesempurnaan hakiki; dan tidak layak memanggul posisi kenabian ataupun wakil Tuhan (khilāfah)[23].

Kesempurnaan semacam ini memiliki nilai penting karena sebagaimana salah satu tujuan dari diutusnya para nabi adalah melakukan bimbingan dan menyediakan jalan bagi manusia menuju Tuhannya. Seseorang yang tidak memiliki kesempurnaan semacam ini maka mustahil baginya untuk mampu mengemban tugas berat ini. Oleh karenanya, Ṣadrā menyatakan bahwa: “seseorang yang hanya mencapai pada dataran teoritik semata, tenggelam dalam penyaksian keindahan dan keagungan Tuhan dan tidak mampu melepaskan diri dari kesibukan tersebut untuk kembali  memperhatikan realitas di luar dirinya, maka ia hanya disebut sebagai wali yang mengalami ke-fanā’-an”[24].

Ṣadrā juga memiliki dua konsep tentang kenabian, yakni khusus dan umum. Kenabian khusus (al nubuwwah al tashrīʿiyah), yakni Tuhan memberikan risālah secara khusus kepada seorang nabi lewat malaikat pembawa wahyu. Kenabian jenis ini telah berakhir, dan tidak ada seorang nabi semacam ini setelah kenabian penutup, Muhammad saw. Sedangkan kenabian umum akan tetap berlanjut. Kenabian dan pengetahuan eksoteris semacam ini diberikan kepada seseorang yang telah memiliki akses pada sumber pengetahuan ini menurut tingkatan perjalanan spiritualnya kepada Tuhan.

Dari sudut pandang ini terlihat jelas bahwa dalam pandangan Ṣadrā kenabian umum tetaplah ada. Kenabian jenis ini disebut juga sebagai kekasih Tuhan (wilāyah). Mereka sebagai penghubung dan  perantara (al ad al mushtarak) antara manusia dengan Tuhan; perantara antara ʿālam al amr dan ʿālam al khalq; antara ʿālam maʿqūlāt dan ʿālam mahsūsāt (alam inderawi)[25].

Salah satu ciri-ciri seseorang yang menempati posisi al ad al mushtarak adalah pada satu sisi terkadang ia sibuk dengan ibadah dan kecintaan pada al Haq, dan terkadang ia bersama makhluk dengan kasih sayang dan rahmat. Oleh karenanya, ketika ia kembali dari al Haq menuju makhluk  menjadi seolah menyatu dengan makhluk, dan seakan tak mengetahui Tuhan (al Haq). Dan ketika sendiri bersama Tuhannya, ia sibuk dengan berdzikir dan khidmat pada-Nya seolah ia tidak mengetahui makhluk (khalq). Ṣadrā menyatakan bahwa ini merupakan jalannya para rasul dan iddīqīn[26].

Gagasan Ṣadrā semacam ini melazimkan bumi harus selalu ada manusia sempurna. Pemaparan semacam ini merupakan isyarat bahwa Ṣadrā hendak menjustifikasi kebenaran keyakinan teologi Shī’ah imāmiyah bahwa bumi ini harus selalu ada seorang ujjah, baik ia berupa seorang nabi, imam, wali atau washi.

Walaupun teori yang ditawarkan Ṣadrā tentang kenabian semacam ini sangat rasional dan tidak terkesan apologetik sebagaimana seorang teolog, akan tetapi ini menunjukan keterpengaruan Ṣadrā pada doktrin dan ajaran maāb yang ia yakini, yakni Shī’ah imāmiyah. Ṣadrā hendak menjustifikasi kebenaran keyakinan teologi Shī’ah imāmiyah berdasarkan pada prinsip-prinsip rasional dan ayat-ayat al Qur’an.

Selanjutnya, pada tasbīḥ keempat hingga tasbīḥ ketujuh tafsīr Q.S. al a’lā, Ṣadrā mengulas tentang tingkatan jiwa manusia, kebahagiaan dan deritanya pasca kematian di akherat kelak serta konsep etik (akhlak).

Pada empat tasbīḥ terakhir tersebut (tasbīḥ ke empat hingga ke tujuh) Ṣadrā sangat menekankan pentingnya pengetahuan sehingga menjadikannya sebagai basis capaian kebahagiaan di akherat kelak.

Kebahagiaan dalam filsafat Ṣadrā itu diidentikan dengan kesempurnaan dan kebaikan. Jalan untuk mencapai kesempurnaan wujud tersebut terdapat pada persepsi jiwa dan kesadaran diri. Dan karena persepsi itu bertingkat-tingkat sesuai dengan tingkatan objek persepsinya, maka akan meniscayakan adanya tingkatan sesuai dengan sejauh mana capaian persepsinya. Kadar kemuliaan pengetahuan tergantung pada kadar kemulian objek pengetahuannya (maʿlūm)[27], maka kebahagiaan hakiki yang dimaksudkan oleh Ṣadrā bukanlah sesuatu yang berkaitan dengan ilmu-ilmu partikular akan tetapi pengetahuan yang berkaitan dengan Tuhan, sifat-sifat-Nya dan ’afʿāl-Nya (pengaturan terhadap malaikat, alam semesta, kitab dan rosul-Nya).

Pengetahuan semacam ini akan memberikan kenikmatan yang begitu agung ketika terbukanya segala hijab di akherat kelak. Pengetahuan yang berlandaskan pada argumentasi kuat (meyakinkan) akan menyempurnakan jiwa manusia dan menghilangkan segala hijab tersebut sehingga mengantarkan manusia agar mampu menyaksikan realitas sebagaimana adanya  di akherat kelak.

Berdasarkan pada basis ini, maka kebahagiaan hakiki itu terkandung dalam persepsi intelektual (al idrāk al ʿaqlī). Sesuai dengan kaidah ‘al imkān al ashraf’, maka kenikmatan hal-hal yang berkaitan dengan ruh tentu lebih mulia dibandingkan kenikmatan yang berkaitan dengan badan karena substansi ruh lebih mulia dibandingkan dengan substansi badan. Dalam tafsīr Q.S. al ’aʿlā, Ṣadrā menyatakan:

“…Ilmu merupakan penyempurna ruh, sedangkan amal merupakan penyempurna badan… Substansi ruh itu lebih mulia dibandingkan substansi badan. Oleh karenanya-lah kenikmatan dan kesempurnaannya lebih mulia (ashraf) dibandingkan dengan kesempurnaan badan. Kesenangan tentang ma’rifatullah itu merupakan lebih mulia dibandingkan kesenangan-kesenangan yang terkait dengan kenikmatan makanan, syahwat pernikahan dan keindahan pakaian… ”[28].

Dan sebaliknya, salah satu halangan terbesar untuk meraih kebahagiaan tersebut adalah  cinta pada dunia. Ṣadrā menyatakan: “hijab antara kita dengan Tuhan adalah dunia. Dunia kita adalah sibuknya diri kita dengan keterikatan perkara-perkara duniawi yang rendah (yang akan sirna)[29].

Oleh karenanya, untuk mengikis penghalang tersebut melalu tafsīr Q.S. al ‘aʿlā Ṣadrā menekankan sebuah proses suluk dan tazkiya al nafs, yakni dengan dua proses suluk (suluk ilmi dan amali). Walaupun Ṣadrā menekankan suluk pada dua hal tersebut, akan tetapi terkesan bahwa Ṣadrā memberikan prioritas pada suluk ilmi daripada amali. hal ini dikarenakan kebodohan (al jahl) terhadap realitas dunia dan manusia menyebabkan bodoh akan pencipta (Tuhan). Dan sebaliknya, kebodohan (al jahl) akan Tuhan juga menyebabkan bodoh terhadap segala sesuatu. Hal ini penyebabkan tercabutnya seseorang dari fitrah insāniyah-nya. Dalam tafsīr Q.S. al ’aʿlā, Ṣadrā menyatakan: “dosa dan keburukan itu mengikuti kebodohan (al jahl al murakkab), sedangkan segala kebaikan mengikuti ilmu”[30]. Dalam tafsīr-nya ia juga menegaskan: “derita kebodohan lebih berat dibandingkan dengan derita kemaksiatan badan”[31]. Dalam Mafātīḥ, Ṣadrā menyatakan hal yang sama: “…pangkal segala kebaikan adalah pengetahuan terhadap segala realitas dan amal terhadapnya, sedangkan pangkal dari segala keburukan adalah kebodohan dan setiap tindakan yang ditujukan kepada syahwat dan amarah…[32].

Dari deskripsi tersebut diketahui; walaupun Ṣadrā sangat menekankan amal sholeh, akan tetapi jelas bahwa ia memberikan penghargaan yang lebih besar pada teoritis (ilmu dan ma’rifat) dibandingkan dengan praktis (amal). Hal ini berbasiskan pada suatu prinsip bahwa kedekatan kepada Tuhan dan kebahagiaan akherat tidak dapat dicapai kecuali hanya dengan pengetahuan, bukan hanya pada amal (keta’atan) semata. Kedekatan kepada Tuhan (liqā’ billah) adalah tujuan, sedangkan amal sebagai sarana (wahana) untuk mencapai tujuan tersebut. Dengan takwa, seseorang akan mendapatkan keselamatan, sedangkan dengan ilmu seseorang akan mendapatkan kedekatan dan posisi yang tinggi di sisi Tuhannya.

Jadi, konsep etika (akhlak) Ṣadrā yang tertuang dalam tafsīr Q.S. al ‘aʿlā, secara umum berasaskan pada prinsip pertengahan dan keseimbangan (‘adālah dan tawassu), yakni keselarasan antara ilmu dan amal; tidak bersikap ekstrim, guluw dan berlebih-lebihan (ifrāṭ) ataupun tidak juga terlalu menyepelekan dan bermalas-malasan (tafrīṭ); bukan terpaksa (jabr) ataupun bebas penuh (tafwīd) akan tetapi diantara keduanya; keselarasan antara akal dan syariat, dhohir dan batin ataupun selaras dalam aspek individual maupun sosial.

Refleksi Spiritual Terhadap Potensi Diri Manusia:

Selain beberapa pesan-pesan penting diatas, terdapat pesan penting lainnya yang mewarnai tafsir ini, yakni tentang tasbīh. Kata tasbīh sendiri inilah yang dipilih oleh Ṣadrā sebagai nama pada setiap bab tafsir ini.

Sang penasbih (musabbi) sejati haruslah menyadari bahwa semua keberadaan (maujūdāt) yang secara ẓāhir maupun bāṭin; seluruh alam baik yang kasat mata (ẓāhir) ataupun yang ghaib – semuanya – berada dalam gemblengan nama-nama Tuhan. Seluruh alam berdasarkan pada swa-eksistensi bersumber dari nama teragung Tuhan (al ism al ’aʿẓam). Semua maujud secara genetis (takwīnī) dan intrinsik (dhātī) adalah ber-tasbīh.

Pengetahuan semacam ini akan memberikan kesadaran bahwa sang penasbih (musabbi) merupakan bagian dari alam, atau bahkan ia merupakan alam dalam dirinya sendiri (mikrokosmik). Sang penasbih akan mensucikan Tuhan karena Tuhan itu sendiri, yang dengan ināyah-Nya lah yang telah mengeluarkannya dari potensialitas menuju aktualitas, dari kekurangan menuju kesempurnaan. Ia menyadari bahwa manusia merupakan produk terakhir (buah) yang dihasilkan oleh alam; yang telah melewati gerak substantif yang panjang; bermula dari keunsuran, kemineralan, tumbuh-tumbuhan, dan kehewanan hingga mencapai kemanusian. Sebuah simbolisme yang mengekspresikan bahwa seluruh alam kembali menuju Tuhan melewati manusia. Selanjutnya, karena wujud itu bergradasi dan bertingkat-tingkat, maka ketika seseorang semakin meningkat tingkat kesadarannya, maka ia akan semakin merefleksikan dan memanifestasikan wujud. Nabi Muhammad saw yang digambarkan oleh Sadra, dalam tasbīh ketiga tafsīr Q.S. al ‘aʿlā, merupakan bentuk sempurna dari musabbih yang telah mencapai titik puncak tangga perfeksi (takammul) menuju Tuhan yang berposisi sebagai perantara (ad al mushtarak) antara Tuhan dan makhluk, perantara antara ālam al amr dan ālam al kholq; antara ālam ma’qulāt dan ālam mahsusāt (alam inderawi).

Merujuk pada salah prinsip terpenting dari filsafat Ṣadrā, yakni tentang teori gerak substansi (harakah jauhariyah), maka kita mengetahui bahwa sangat memungkinkan bagi seseorang untuk melakukan penyempurnaan diri (takammul). Pengetahuan yang dimiliki oleh seseorang akan sangat mempengaruhi dirinya. Pengetahuan terhadap permasalahan-permasalahan tentang ketuhanan, kenabian dan kebangkitan (ma’ād) akan menggerakan kesadaran eksistensi dan ideologis seseorang, karena secara potensi sangat memungkinkan bagi setiap diri manusia untuk meningkatkan kesadaran dan wujudnya.

Dalam tafsir Q.S. al ‘aʿlā: 6-9, Ṣadrā menunjuk diri nabi Muhammad saw sebagai manusia paripurna (al insan al kamil) yang menghimpun keseluruhan kesempurnaan tersebut. Berangkat dari diri nabi inilah, kita diajak untuk meneladani sosok nabi yang secara sempurna telah berhasil mengukir sifat-sifat mulia itu secara lahir dan batin. Kita juga diajak menta’ati dan mengamalkan seluruh ajaran agama (syariat) yang dibawa nabi karena agama yang dibawanya merupakan jalan keselamatan itu sendiri. Yang dimaksud kesadaran ini bukan hanya pengatahuan semata, akan tetapi harus dilengkapi dengan amal. Tujuan dihadirkannya agama adalah agar pemeluk (umat)-nya sibuk mengukir sifat-sifat Mulia Tuhan yang diperkenalkan lewat para nabi-Nya. Efek dari keteladanan tersebut adalah hidup manusia (pemeluk agama) tersebut menjadi mulia, pengasih, bermurah hati dan beragam sifat mulia lainnya.

Kesimpulan:

Tafsir Q.S. al aʿlā merupakan sebuah karya yang unik dan berbeda dengan karya-karya tafsir Ṣadrā lainnya, yakni  selain ringkas, tafsir ini disusun secara sistematis dan terstruktur. Metodologi tafsir yang digunakan oleh Ṣadrā pun tidak terkesan monoton, karena selain argumentasi rasional, kita akan menemukan warna gnostik (irfān) dan sufistik dalam tafsir ini. Selain itu, karakteristik khas pada tafsir ini yang agak berbeda dengan karya komentar Ṣadrā lainnya ialah ia tidak banyak melakukan kritik pemikiran terhadap teolog ataupun mufassir yang berbeda  pandangan  dengannya.

Ṣadrā  menamai setiap bab pada tafsir ini dengan tasbīḥ (pernyataan pemujian dan pensucian), dan setiap tasbīḥ dikhususkan pada beberapa ayat. Pada tasbīḥ pertama dan kedua Ṣadrā mengulas tentang ketuhanan (mabda’), pada tasbīḥ ketiga ia membahas tentang kenabian (nubuwwah), sedangkan pada tasbīḥ keempat hingga ketujuh ia mengulas tentang hari akhir (ma’ād). Ṣadrā  menggambarkan  nilai penting ketiga prinsip dasar agama tersebut secara rasional dan sufistik sehingga tidak terkesan apologetik sebagaimana seorang teolog.  Bahkan bisa dikatakan bahwa tafsīr Ṣadrā:  Q.S. al ‘aʿlā merupakan salah satu bukti keberhasilan Ṣadrā untuk menunjukan bahwa adanya keselarasan antara kaidah-kaidah rasional dengan ajaran-ajaran agama (doktrin agama); khususnya terkait dengan permasalahan-permasalahan tentang ketuhanan, kenabian dan kebangkitan (ma’ād).

 

Daftar Pustaka:

 

1. Khamenei, Muhammad, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, Tehran: Sadra Islamic Philosophy Research Institute (SIPRIn), 2004 = 1383.
2. ________, the Qur’anic Hermeneutics of Mulla Sadra, Tehran: SIPRIn Publications, 2006 = 1385.
3. ________, Exegesis Fundamentals and Qur’anics for Mulla Ṣadrā, (SIPRIn@mullaṢadrā .org)
4. Nasr, Hossein, Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Translated from: History of Islamic Philosophy, Bandung: Mizan, 2003.
5. ___, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy, New York: State University of New York Press, 2006.
6. ___, the Qur’an and Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy.
7. Nur, Muhammad, Takwil dalam Pandangan Mulla Sadra, in Kanz Philosophia: a Journal for Islamic Philosophy and Mysticism, vol. 2, no. 2, December 2012.
8. Rustom, Mohammed, Qur’anic Exegesis in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra’s Tafsīr Surah al- Fātihah, University of Toronto, 2009.
9. ______, the nature and significance of Mulla Ṣadrā’s Qur’anic Writing.
10. Ṣadrā, Mohammad al Shīrāzī, Al Ḥikmah al Mutaʿāliyah fī al Asfār al ʿAqliyah al Arbaʿah, Beirut: Dār iḥyā’ al turāth, 1981.
11. _____, Al Maẓāhir Al Ilāhiyyah fī Asrār al ʿUlūm al Kamāliyyah, Tehran: Bonyad Hikmat Sadra Publishers.
12. _____, Al Shawāhid al Rubūbiyah fī al Manāhij al Sulūkiyah, Mashhad: al markaz al jami’I li al nashr, 1981.
13. _____, Asrār al ’Ayāt, Tehran: Theosophy Philosophy Association, 1981.
14. _____, Kasr al Anām al Jāhiliyyah, Tehran: Bonyad Hikmat-e Islami Sadra Publishers, 2002.
15. _____, Mafāti al Ghayb, Tehran: Cultural Researches Institution, 1982.
16. ______, Tafsīr Al Qur’ān al Karīm, Qum: Intishārāt Bīdār,1344 H.

 

[1] M. Khamenei, the Qur’anic Hermeneutics of Mulla Ṣadrā, (Tehran: Ṣadrā Islamic Philosophy Research Institute (SIPRIn) Publication, 2006), hal. 28-29. Lihat juga: M. Khamenei, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, (Tehran: Sadra Islamic Research Institut (SIPRIn), 2004), hal. 23-24

[2] Ibid, hal. 29

[3] Ṣadrā, al Ḥikmah al Mutaʿāliyah fī al Asfār al ʿAqliyah al Arbaʿah, (Beirut: Dār iḥyā’ al turāth, 1981), J. 8, hal. 303.

[4] Lihat: Hossein Nasr, Mulla Ṣadrā : Ajaran- Ajarannya dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (Buku Ke-dua), (Bandung: Mizan, 2003), hal. 927

[5] Q.S. al nisā: 162

[6] Ṣadrā, Mafātīh al Ghayb, (Tehran: Cultural Researches Institution, 1982), hal. 82.

[7] Mohammed Rustom, Qur’anic Exegesis in Later Islamic Philosophy: Mulla Ṣadrā ’s Tafsīr Surah  al Fātihah, (University of Toronto, 2009), hal. 245.

[8] Lihat: Ibid., hal. 245-246. Lihat juga: M. Khamenei, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, (Tehran: Sadra Islamic Research Institut (SIPRIn), 2004), hal. 25

[9] Mohammed Rustom, the nature and significance of Mulla Ṣadrā ’s Qur’anic Writing, hal. 123. Lihat juga: Rustom, Qur’anic Exegesis in Later Islamic Philosophy, hal. 245

[10] Rustom, Qur’anic Exegesis in Later Islamic Philosophy, hal. 245

[11] Ibid., hal. 125

[12] Ṣadrā,Tafsīr Al Qur’ān al Karīm, (Qum: Intishārāt Bīdār,1344 H), J. 7, hal. 362

[13] Lihat: Ibi.d, hal. 245

[14] M. Khamenei, the Qur’anic Hermeneutics of Mulla Ṣadrā, (Tehran: Ṣadrā Islamic Philosophy Research Institute (SIPRIn) Publication, 2006), hal. 31. Lihat juga: Ṣadrā, Mafātiḥ al Ghayb, (Tehran: Cultural Researches Institution, 1982), hal. 73-76

[15] Ibid., 41

[16] Nur, Ta’wil dalam pandangan Sadra, hal. 307-308

[17] Q.S. al nisā’: 162

[18] Ṣadrā, Mafātīh, hal. 73-76

[19] Lihat: ibid., hal. 76. Lihat juga: Nur, Ta’wil dalam Pandangan Sadra, hal. 297.

[20] Ṣadrā kembali ke kota Shirāz sekitar tahun 1039 atau 1040 H (1632). Beberapa tokoh meyakini bahwa kembalinya Ṣadrā ke kota Shirāz tersebut atas undangan Allah Werdi Khan, Penguasa provinsi Fars untuk mengembangkan perguruan tinggi yang pernah didirikan oleh ayahnya. Lihat: M. Khamenei, Mulla Sadra’s Transcendent Philosophy, (Tehran: Sadra Islamic Research Institut (SIPRIn), 2004), hal. 14-15

[21] Ṣadrā, Tafsīr, J. 7, hal. 401

[22] Tafsīr, J. 7, hal. 374

[23] Tafsīr, J. 7, hal. 374

[24] Tafsīr, J. 7, , hal. 374, 379

[25] Lihat: Tafsīr, J. 7, hal. 379. Lihat juga: Ṣadrā, al Shawāhid al Rubūbiyah fī al Manāhij al Sulūkiyah, (Mashhad: al markaz al jami’I li al nashr, 1981), hal. 355

[26] Tafsīr, J. 7.  hal. 379

[27] Lihat: Ṣadrā,Tafsīr, J. 7, hal. 397. Lihat juga: Ṣadrā, Kasr al Aṣnām al Jāhiliyyah, (Tehran: Bonyad Hikmat-e Islami Sadra Publishers, 2002), hal. 235.

[28] Ṣadrā,Tafsīr, J. 7, hal. 397.

[29] Lihat: Ibid., hal. 398

[30] Ṣadrā, Tafsīr, J. 7, hal. 387

[31] Ibid, hal. 388

[32] Ṣadrā, Mafātih al Ghaib, hal. 195

 

Catatan: Artikel ini telah diterbitkan oleh Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism, Vol. 4, No. 2, December 2014. (hal. 127-138)

abstrak thesis: PEMIKIRAN FILOSOFIS ṢADRĀ DALAM TAFSĪR Q.S. AL ’AʿLĀ (Studi Atas Tafsir Mullā Ṣadrā)

12 Nov

ABSTRAK

kerwanto

            Ṣadrā, sebagai salah satu filsuf muslim yang  paling berpengaruh, telah diakui berhasil mensintesakan elemen-elemen penting dalam tradisi Islam – filsafat, mistik (irfān) dan teologi. Ia juga dikenal berhasil menuangkan pemikiran filosofisnya dalam beragam komentarnya atas sumber-sumber utama keagamaan, baik yang berkaitan dengan al Qur’an maupun adīth. Lewat tesis ini, peneliti berupaya untuk melakukan penelusuran secara mendalam untuk menuangkan kembali gagasan Ṣadrā  tentang tasbīḥ (pensucian Tuhan). Melalui konsentrasi pada teks-teks Q.S. al ‘aʿlā, jiwa kita diajak untuk berpetualang menuju lapisan makna terdalam untuk mengenali realitas mabda’, irāṭ dan maʿād.

Selanjutnya melalui perenungan mendalam atas komentar Ṣadrā  tersebut, kita diajak untuk membuka visi dan cara pandang baru akan pentingnya prinsip-prinsip filosofis dalam memahami kajian teks-teks keagamaan. Peneliti akan membatasi ulasan pada tema-tema penting yang tertuang dalam Q.S. al ‘aʿlā seperti tentang ketuhanan (theology), alam (cosmology), manusia (anthropology), kenabian (prophetic) dan kebangkitan (escathology).

Penelitian ini merupakan suatu upaya untuk menggali manfaat dari aspek-aspek penting dari sumber-sumber  keagamaan yang tergali dari petunjuk al Qur’an yang berpadu dengan prinsip-prinsip rasional filosofis dan pengalaman mistik (intuitif) Ṣadrā. Penelitian ini juga merupakan usaha untuk menguji dan menganalisa bagaimana Ṣadrā menuangkan bangunan metafisika-nya yang genuin semisal kehakikian wujud (aṣālah al wujūd), gradasi wujud (tashkīk al wujūd) dan gerak substansi (arakah jauhariyah) ke dalam kerangka (framework) teks-teks keagamaan. Penelitian ini sekaligus merupakan suatu upaya untuk membuktikan hipotesa ketidakberjarakan antara filsafat dengan teks-teks keagamaan.

PEMIKIRAN FILOSOFIS ṢADRĀ DALAM TAFSĪR Q.S. AL ’AʿLĀ (Studi Atas Tafsir Mullā Ṣadrā) by: KERWANTO

12 Nov
Pernyataan Keaslian ii
Lembar Persetujuan iii
Ayat-Ayat Q.S. al A’lā v
Abstrak vi
Daftar Isi vii
Pedoman Transliterasi x
Kata Pengantar xii
 

BAB I. PENDAHULUAN

1

Latar Belakang Masalah 1
B. Permasalahan   10
Identifikasi Masalah 10
Pembatasan Masalah 12
Perumusan Masalah 13
C. Signifikasi Penelitian 13
Kajian Pustaka   13
Metode Penelitian 17
Sistematika Penelitian 19
 

BAB II. TEORI PENGETAHUAN DAN HERMENEUTIKA

AL QUR’AN (TA’WĪL)  ṢADRĀ

21

A. Teori Pengetahuan Ṣadrā 21
Landasan Ontologis 21
2. Definisi Pengetahuan 24
3. Relasi antara Subjek dan Objek Pengetahuan 28
4. Kaitan antara Gerak Substansi dengan Pengetahuan 30
5. Onto Epistemologi 33
  1. a.
Pembagian Pengetahuan 33
b. Konfirmasi Kebenaran 35
B. Hermeneutika al Qur’an (Ta’wīl)  Ṣadrā 37
1. Levelitas al Qur’an 38
2. Yang Jelas  (Mukām) dan yang Samar-Samar (Mutashābihāt) 39
3. Keselarasan antara Akal dan Wahyu 41
 

BAB III. Q.S. AL ’AʿLĀ: TEOLOGI, KOSMOLOGI DAN ANTROPOLOGI

45

A. Kandungan dan Nilai-Nilai Pokok Q.S al A’lā 45
B. Q.S. al A’lā: Pengetahuan akan Hakikat Ketuhanan 51
1. Mengenal Wujūd Tuhan 52
1.1. Argumentasi Firah 54
1.2. Argumentasi udūth 55
1.3. Argumentasi Wujūd 57
Mengenal Dhāt dan ifāt Tuhan 63
2.1. Esensi (Dhāt) Tuhan 64
2.2. Nama-Nama Tuhan (’Asma’ Allah) 68
2.3. Sifat Tuhan 71
3. Tindakan Tuhan  (’Afʿal Allah) 77
C. Q.S. al A’lā: Pengetahuan akan Alam (Kosmologi) 83
1. Tingkatan Eksistensi dari arah Turun dan Naik 86
Butuhnya Alam kepada Sebab 88
B. Q.S. al A’lā: Pengetahuan akan Manusia (Antropologi) 94
1. Manusia merupakan Sintetik dari Dunia Materi 95
2. Manusia merupakan Sintetik dari Dunia Jiwa 96
3. Manusia merupakan Mikrokosmik 101
 

BAB IV. Q.S. AL ’AʿLĀ: KENABIAN DAN ESKATOLOGI

106

A. Q.S. al A’lā: Pengetahuan akan Kenabian 106
1. Kalam Tuhan (Wahyu) 107
Konsep Ṣadrā tentang Kenabian 110
3. Karakteristik Nabi (Esensi, Sifat dan Substansinya) 113
4. Fungsi Kenabian 121
5. Syariat dan Mu’jizat 124
B. Q.S. al A’lā: Pengetahuan akan Hari Akhir (Maʿād) 126
1. Kebangkitan Jasmani dan Ruhani 128
2. Kaitan antara Intelek dengan Maʿād 132
3. Kaitan antara Pelaku (Fā’il) dan Tindakan (‘amal) dengan Maʿād 135
Kaitan antara Sisi Ẓāhir dan Bāṭin dengan Maʿād 139
Kaitan antara Akhlak dengan Maʿād 142
 

BAB V. KESIMPULAN

161

Kesimpulan 161
DAFTAR PUSTAKA 170

Hermeneutika al Qur’an (Ta’wīl) Ṣadrā

31 Okt

Hermeneutika al Qur’an (Ta’wīl) Ṣadrā

Kerwanto

Ada beberapa aturan dan prinsip-prinsip tertentu yang digunakan oleh Ṣadrā dalam penafsiran al Qur’an. Aturan dan prinsip-prinsip tersebut dapat disebut sebagai prinsip-prinsip hermeneutika al Qur’an Ṣadrā. Dalam kitabnya, Mafātiḥ al Ghayb, Ṣadrā menyebutnya sebagai ta’wīl. Ta’wīl dalam pandangan Sadra bukanlah membuang atau menyelisihi makna ẓāhir ayat, akan tetapi menguak makna bāṭin-nya, memperdalam dan menyempurnakannya. Ṣadrā mengatakan:
“Apa yang diraih atau akan diraih oleh orang-orang yang rāsikh (mendalam) ilmunya dan urafa muhaqqiq seputar rahasia-rahasia al Qur’an sama sekali tidak bertentangan dengan tafsir (makna) lahiriyahnya. Ia bahkan merupakan penyempurna dan pelengkap bagi (makna lahiriyah). Ta’wīl pada hakikatnya beranjak dari (makna) lahiriyah sehingga sampai menuju inti kedalamannya, melewati permukaan menuju batin dan rahasianya” .
Untuk sampai kedalaman pemikiran interpretasi (hermeneutik) Ṣadrā tersebut, kita harus menganalisa dan memahami definisinya tentang dunia, manusia dan al Qur’an. Untuk memahami lebih jauh tentang hermeneutika al Qur’an Ṣadrā, mari kita meninjau beberapa prinsip berikut:

1. Levelitas al Qur’an.
Al Qur’an menurut Ṣadrā itu identik dengan wujud, yang memiliki tiga tingkatan. Ṣadrā mendasarkan teorinya tentang hal ini pada salah satu ayat al Qur’an yang terkait dengan tiga cara penerimaan wahyu:
“Dan tidak mungkin bagi seorang manusiapun bahwa Allah berkata-kata dengan dia kecuali dengan perantara wahyu atau di belakang tabir atau dengan mengutus seorang utusan (malaikat) lalu diwahyukan kepadanya dengan seizing-Nya apa yang Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia Maha Tinggi Maha Bijaksana” .
Dengan kata lain, kitab suci menurut Ṣadrā memiliki tiga tingkatan penafsiran, diantaranya: intelektual, simbolik dan literal. Di tempat lainnya, ia mengatakan: sebagian besar dari kitab al Qur’an dituangkan dalam makna literal (eksternal), yang memiliki implikasi dengan inti dan makna yang tersembunyi di balik literal tersebut. Dan selanjutnya yang inti tersebut memiliki implikasi dengan makna inti selanjutnya . Dalam kontek yang sama, Ṣadrā menyatakan dalam Asfār:
“al Qur’an seperti manusia yang memiliki aspek dalam (bāṭin) dan luar (ẓāhir). Setiap aspek tersebut memiliki manifestasi dan menyembunyikan makna. Yang tersembunyi (makna bāṭin) juga memiliki makna batin lainnya, dan berlaku hal ini selanjutnya hingga pada suatu batas yang tidak ada yang mengetahuinya kecuali Tuhan” .
Kemudian Ṣadrā menukil sebuah hadis yang menyatakan: “al Qur’an memiliki makna ẓāhir dan bāṭin, yang bāṭin memiliki makna bāṭin lagi hingga tujuh tingkatan bāṭin” .
Prinsip levelitas al Qur’an tersebut sebanding dengan levelitas realitas lainnya, yakni alam dan manusia. Pada ketiganya ada hubungan-hubungan dan kecocokan-kecocokan. Manusia merupakan dunia kecil (mikrokosmik). Alam merupakan makrokosmik (dunia besar). Sedangkan al Qur’an merupakan pendamping keduanya. Antara satu dengan lainnya memiliki sistem yang sama. Manusia sempurna misalnya, pada satu sisi ia meliputi seluruh aspek realitas-realitas kosmos, dan pada satu sisi lainnya ia mencakup realitas-realitas Al Qur’an. Al Qur’an, melalui kedua lapisan pembungkusnya, juga merefleksikan tingkatan-tingkatan manusia sempurna dan hakikat wujud alam semesta. Tiga realitas tersebut, jiwa manusia (al anfusī), langit (al aflakī) dan al Qur’an (al qur’anī) merupakan kitab-kitab Ilahi yang dilālah keberadaan wujud Tuhan; tajalli nama-nama, sifat-sifat dan penampakan (maẓāhir) Tuhan .
Penjelasan Ṣadrā semacam itu mengimplikasikan bahwa al Qur’an memiliki makna-makna tingkatan secara vertikal yang akan dapat dicapai sesuai dengan kapasitas intelektual dan spiritual seseorang. Dan selanjutnya, wujud al Qur’an secara konstan mengajak kita untuk dapat menyingkap potensialitas makna yang tak terbatas. Ini juga menunjukan bahwa prinsip hermeneutika (ta’wīl) Ṣadrā ini berjalan secara dinamik dan tidak statis. Model yang dijalankan Ṣadrā seperti ini identik dengan teori hermeneutika (ta’wīl)-nya para ‘Urafā’.
2. Yang Jelas (Muḥkām) dan yang Samar-Samar (Mutashābihāt).
Al Qur’an memiliki tingkatan-tingkatan ẓāhir dan bāṭin sebagaimana dijelaskan diatas akan menggiring kita pada pembahasan selanjutnya, yakni tentang yang jelas (muḥkām) dan yang samar-samar (mutashābihāt).
Yang samar-samar (mutashābihāt) itu sering juga disebut sebagai polisemi atau univokal (al ishtirāk al lafẓi) karena memiliki banyak makna seperti kata bahasa ‘ayn’ bisa diartikan sebagai mata, sumber, esensi ataupun pemimpin utama. Pembagian polisemi semacam ini biasa disebut oleh ahli bahasa sebagai polisemi horizontal. Dan jika kita merujuk pada pandangan Ṣadrā, sebagaimana tingkatan al Quran diatas, bukanlah polisemi jenis ini. Dengan bahasa sederhana, kita bisa menyebutnya sebagai polisemi vertikal. Atau bisa kita namakan gradasi (tashkīk) sesuai dengan istilah yang oleh Ṣadrā terkait dengan wujud (tashkīk al wujūd). Misalnya saja, menurut Ṣadrā, kata ‘arshī’ dalam al Qur’an menandakan sebuah arti literal sebagai ‘hati manusia’. Makna batin dari ‘arshī’ adalah ruh hewaniyahnya. Makna batin selanjutnya dari ‘arshī’ adalah jiwa rasionalnya yang merupakan dasar bagi jiwa manusia. Kategori semacam ini merupakan salah satu karakter khas dari psikologi filosofis Ṣadrā yang menegaskan bahwa wujud manusia memiliki tiga tingkatan diantaranya: (1). sesuatu yang bersifat inderawi dan empiris. (2). Sesuatu yang bersifat imaginatif dan rational. (3). Sesuatu yang bersifat spiritual dan intelektual.
Dari penjelasan tersebut, kita mengetahui bahwa kata-kata dan lafaẓ-lafaẓ al Qur’an memiliki tingkatan makna. Terkadang kata-kata tersebut dapat ditangkap dalam bentuk inderwai – literal, terkadang juga dapat ditangkap makna batin hingga pada batasan batinnya batin. Pandangan semacam itu berdasarkan pada kesamaan prinsip kosmik seperti antara alam yang lebih rendah tingkatannya terhadap alam yang lebih tinggi yang satu sama lainnya saling berkorespondensi. Sesuatu yang kita dapatkan pada alam lebih rendah tentu juga akan bisa kita didapatkan pada realitas alam yang lebih tinggi dengan kualitas wujud yang lebih sempurna. Demikian juga pada manusia. Tidak semua manusia mampu berhubungan secara intensif pada semua tingkatan alam. Sebagian besar dari mereka hanya mampu berada pada lapisan inderawi. Sebagian lagi ada pada imaginatif, dan pada keduanya. Sebagian lainnya mampu meraih pada semua tingkatan. Selain itu, berdasarkan pada intensitas wujudnya yang berbeda-beda, maka kemampuan manusia mempersepsi dunia (alam) juga berbeda-beda. Hukum seperti ini juga akan berimplikasi pada persepsi manusia terhadap Kitab Suci (al Qur’an).
Penjelasan semacam itu berangkat dari prinsip keidentikan dan paralelisme antara al Qur’an, alam dan manusia; yang mana al Qur’an merupakan denotasi al lughawī (bahasa), ungkapan lafẓī dari wujud pada setiap tingkatannya. Kita bisa mengatakan bahwa al Qur’an merupakan simbol penanda, sedangkan wujud merupakan petanda yang ditandai. Masing-masing sisi dari realitas tersebut memiliki sisi ẓāhir dan bāṭin. Seperti alam al mulk dan al shahādah dijadikan sebagai penanda nama lahiriyah (al ẓāhir), dan alam al malakūt dan al ghayb sebagai penanda nama batin (al bāṭin)..” . Sisi ẓāhir itu bersifat jelas dan sisi bāṭin itu bersifat tersembunyi. Sedangkan bagi manusia, sisi ẓāhir-nya adalah jasmaninya yang bersifat berubah rubah. Sisi bāṭin-nya adalah hati (qalbu dan sir)-nya yang bersifat tetap .
Pembagian tingkatan alam ini sesuai dengan penamaan yang digunakan oleh al Qur’an itu sendiri. Seperti bahwa setiap alam memiliki nama khusus yang sesuai dengan maqām-nya. Demikian juga dengan al Qur’an. Pada satu sisi, al Qur’an menamakan dirinya al majīd; “bahkan yang ia dustakan adalah al Qur’an yang mulia (al majīd)”. Pada sisi lainnya, al Quran menamakan dirinya dengan kata tinggi (‘ālī); “…dan sesungguhnya al Qur’an itu dalam induk al kitāb di sisi kami, adalah benar-benar tinggi nilainya (‘ālī) dan amat banyak mengandung hikmah”. Dan nama-nama lainnya sesuai dengan ayat-ayat terkait dalam al Qur’an semisal mubīn, nūr, ‘azīm, ‘azīz, dan karīm. Perbedaan nama-nama tersebut bukanlah menunjukan perbedaan hakikat Kitab Suci. Ia merupakan hakikat yang satu, akan tetapi memiliki tingkatan yang banyak dalam ‘nuzūl’-nya. Maka nama-nama yang sesuai dengan ‘nuzūl’ tersebut tentu akan berbeda-beda. Dalam setiap alamnya akan dinamai sesuai dengan maqām (tingkatan) khususnya. Demikian juga, hal ini berlaku bagi manusia sempurna (al insān al kāmil) yang memiliki yang hakikat yang satu akan tetapi memiliki maqām dan derajat yang banyak dalam ‘su’ūd’-nya (berbanding terbalik dengan nuzūl al Qur’an). Masing-masing tingkatan al Qur’an memiliki nama-nama yang berbeda, maka masing-masing tingkatan maqām manusia sempurna juga memiliki nama-nama yang berbeda. Jadi. al Qur’an yang berbentuk lafaẓ-lafaẓ bahasa arab di tangan kita merupakan tingkatan terendah (al marḥalah al nāzilah) bagi Kalām Ilahi. Ia merupakan tanazzul akhir dari tingkatan kemutlakan. Oleh karenanyanya, ia bersifat terbatas, terdeterminasi, benbentuk huruf dan tulisan.
3. Keselarasan antara Akal dan Wahyu.
Prinsip ketiga dari sistem hermeneutikanya Ṣadrā adalah keharmonisan antara akal dan wahyu. Akal, menurut Ṣadrā, merupakan hujjah bāṭin Tuhan bagi manusia, sedangkan wahyu merupakan hujjah ẓāhir-nya. Ia juga menyebut akal sebagai shāriat dalam diri manusia, sedangkan hukum shāriat sebagai akal luar bagi manusia . Wahyu al Qur’an merupakan bak cahaya yang dengannya manusia bisa melihat. Dan akal merupakan ibarat mata yang dengannya kita mampu melihat dan merenungkan akan adanya cahaya tersebut. Walaupun kita mempunyai mata, akan tetapi jika tidak ada cahaya maka tidak mungkin bagi kita untuk melihat. Dan bahkan, jika cahaya tersebut dihalangi dan ditutupi maka kita juga tidak akan bisa melihat walaupun kita memiliki mata. Dan sebaliknya, walaupun kita memiliki mata, tapi kita menutupnya maka kita tidak akan melihat. Hal ini terjadi pada fenomena para kelompok literalis yang menutup akalnya.
Terkait dengan tiga prinsip diatas, tentu akan berkonskuensi pada pandangan Ṣadrā atas metodologi tafsir yang digunakan ketika berinteraksi dengan ayat-ayat al Qur’an, khususnya terhadap ayat-ayat mutashābihāt. Ṣadrā telah melakukan kritik atas beberapa metodologi yang digunakan oleh para literalis, fuqahā’, teolog dan filsuf (rasional).
Sebagian para rasionalis, misalnya, lebih cenderung pada makna alegoris (kiasan) yang bisa membuat seseorang terpeleset pada suatu makna yang bisa memvalidasi (memandulkan) makna literal-nya, sedangkan para literalis ketika menafsirkan ayat al Qur’an mereka lebih cenderung pada makna literal. Yang pertama terkesan mengkafiri ẓāhir ayat, sedangkan yang kedua terkesan mengkafiri bāṭin ayat.
Ada juga sebagian teolog yang memadukan dua metode di atas, tetapi lebih terkesan kepada membawa pandangan-pandangan maẓāb, aliran filsafat atau pribadi kepada proses penafsiran sehingga terkesan memaksakan kesesuaian antara pandangan yang mereka miliki dengan ayat-ayat al Qur’an . Kamal Haedary menyebut proses seperti ini sebagai ‘taḥmīl’, yakni pertama, kita menanyakan kepada akal, dan selanjutnya menerapkan pandangan-pandangan rasional yang kita miliki tersebut kepada al Quran . Hal ini tentu bisa menggiring seseorang untuk menafikan prasyarat teoritik yang seharusnya dimiliki seorang mufasir seperti kaidah ilmu nahwu, sharf, balāghah, bayān dan perangkat ilmu lainnya seperti kaidah-kaidah rasional yang sudah diterima.
Berikut pernyataan Sadra terkait dengan ketiga kelompok tersebut:
“Pertama, sebagian seperti mu’tazilah dimana dalam melakukan penakwilan pada umumnya mereka tidak menggunakan makna lahiriyahnya. Kedua, sebagian lainnya seperti hanabilah yang sangat jumud dalam makna lahiriyahnya. Ketiga, sebagian lain seperti golongan asy’ari dan filsuf dimana dalam persoalan ta’wil dan dalam pertentangan ta’wil dengan makna lahiriyahnya mereka mencoba mengambil jalan tengah. Golongan ini pada sebagian tempat tidak sesuai dengan makna lahiriyah, misalnya dalam persoalan tauhid hingga persoalan maqam qudsi rububiyah mereka tetap mensucikannya” .
Metodologi tafsir yang tepat menurut Ṣadrā adalah menempatkan teks-teks syariah (ayat-ayat al Qur’an) bukan hanya sekedar realitas simbolik semata, akan tetapi berdasarkan pada realitas bahasa yang hakiki yang menunjukan realitas eksternal sebagaimana adanya. Seorang mufassir harus mampu menjaga relasi-relasi tiga realitas (yang sudah dibahas diatas) dan menjaga ruh maknanya. Ruh makna tersebut merupakan penyatu antara makna lahir dan batin sehingga keduanya tidak saling bertentangan . Metode seperti ini merupakan metode yang digunakan oleh orang yang mendalam ilmunya (al rāsikhīna fī al ilmī) yang Tuhan telah pilih untuk penyingkapan realitas, makna spiritual dan rahasia-rahasia ta’wīl . Suatu penafsiran yang menerima makna ẓāhir (literal) dari lafaẓ-lafaẓ al Qur’an, dan selanjutnya dengan bantuan akal, intuisi dan wahyu mengungkap realitas dibaliknya, yakni mencari rahasia-rahasia yang terdapat dibalik makna literal tersebut. Terkait dengan metode ini, Ṣadrā mengatakan:
“…Keempat, mereka adalah ahli makrifat dan mereka itu mendalam (rāsikh) ilmunya dan telah mendapatkan cahaya suci dan ruh Ilahi sehingga mereka sampai pada kedalaman rahasia-rahasia syariah. Bahkan tanzīh (visi pensucian atau transendensi Tuhan, bahwa Tuhan tidaklah identik dengan alam) yang mereka pahami berbeda dengan tanzih yang dipahami Asy’ari dan sebagian filsuf. Mereka (ahli makrifat) meyakini tanzīh pada saat yang sama adalah tashbīḥ (visi imanensi Tuhan, bahwa Tuhan memiliki kemiripan dengan alam), dan mereka menyatukan antara tashbīḥ dan tanzīh” .
Metode penafsiran ‘ta’wīl’ sebagaimana yang disyaratkan Ṣadrā tersebut memiliki kedekatan dengan para ‘urafā’, khususnya Ibn Arabi, yang menekankan agar menjaga makna-makna hakikinya melalui penyaksian realitas hakikinya. Hal tersebut bisa tergapai dengan melakukan pensucian diri dan menjaga tingkah laku, hati dan akalnya. Mengarahkan perhatiannya kepada yang Esa (Tuhan), sehingga menghasilkan ilham dan penyaksian-penyaksian atas rahasia-rahasia ayat-ayat al Qur’an.

Hermeneutika al Qur’an (Ta’wīl) Ṣadrā

31 Okt

Hermeneutika al Qur’an (Ta’wīl) Ṣadrā

kerwanto 

Ada beberapa aturan dan prinsip-prinsip tertentu yang digunakan oleh Ṣadrā dalam penafsiran al Qur’an. Aturan dan prinsip-prinsip tersebut dapat disebut sebagai prinsip-prinsip hermeneutika al Qur’an Ṣadrā. Dalam kitabnya, Mafātiḥ al Ghayb, Ṣadrā menyebutnya sebagai ta’wīl. Ta’wīl dalam pandangan Sadra bukanlah membuang atau menyelisihi makna ẓāhir ayat, akan tetapi menguak makna bāṭin-nya, memperdalam dan menyempurnakannya. Ṣadrā mengatakan:
“Apa yang diraih atau akan diraih oleh orang-orang yang rāsikh (mendalam) ilmunya dan urafa muhaqqiq seputar rahasia-rahasia al Qur’an sama sekali tidak bertentangan dengan tafsir (makna) lahiriyahnya. Ia bahkan merupakan penyempurna dan pelengkap bagi (makna lahiriyah). Ta’wīl pada hakikatnya beranjak dari (makna) lahiriyah sehingga sampai menuju inti kedalamannya, melewati permukaan menuju batin dan rahasianya” .
Untuk sampai kedalaman pemikiran interpretasi (hermeneutik) Ṣadrā tersebut, kita harus menganalisa dan memahami definisinya tentang dunia, manusia dan al Qur’an. Untuk memahami lebih jauh tentang hermeneutika al Qur’an Ṣadrā, mari kita meninjau beberapa prinsip berikut:

1. Levelitas al Qur’an.
Al Qur’an menurut Ṣadrā itu identik dengan wujud, yang memiliki tiga tingkatan. Ṣadrā mendasarkan teorinya tentang hal ini pada salah satu ayat al Qur’an yang terkait dengan tiga cara penerimaan wahyu:
“Dan tidak mungkin bagi seorang manusiapun bahwa Allah berkata-kata dengan dia kecuali dengan perantara wahyu atau di belakang tabir atau dengan mengutus seorang utusan (malaikat) lalu diwahyukan kepadanya dengan seizing-Nya apa yang Dia kehendaki. Sesungguhnya Dia Maha Tinggi Maha Bijaksana” .
Dengan kata lain, kitab suci menurut Ṣadrā memiliki tiga tingkatan penafsiran, diantaranya: intelektual, simbolik dan literal. Di tempat lainnya, ia mengatakan: sebagian besar dari kitab al Qur’an dituangkan dalam makna literal (eksternal), yang memiliki implikasi dengan inti dan makna yang tersembunyi di balik literal tersebut. Dan selanjutnya yang inti tersebut memiliki implikasi dengan makna inti selanjutnya . Dalam kontek yang sama, Ṣadrā menyatakan dalam Asfār:
“al Qur’an seperti manusia yang memiliki aspek dalam (bāṭin) dan luar (ẓāhir). Setiap aspek tersebut memiliki manifestasi dan menyembunyikan makna. Yang tersembunyi (makna bāṭin) juga memiliki makna batin lainnya, dan berlaku hal ini selanjutnya hingga pada suatu batas yang tidak ada yang mengetahuinya kecuali Tuhan” .
Kemudian Ṣadrā menukil sebuah hadis yang menyatakan: “al Qur’an memiliki makna ẓāhir dan bāṭin, yang bāṭin memiliki makna bāṭin lagi hingga tujuh tingkatan bāṭin” .
Prinsip levelitas al Qur’an tersebut sebanding dengan levelitas realitas lainnya, yakni alam dan manusia. Pada ketiganya ada hubungan-hubungan dan kecocokan-kecocokan. Manusia merupakan dunia kecil (mikrokosmik). Alam merupakan makrokosmik (dunia besar). Sedangkan al Qur’an merupakan pendamping keduanya. Antara satu dengan lainnya memiliki sistem yang sama. Manusia sempurna misalnya, pada satu sisi ia meliputi seluruh aspek realitas-realitas kosmos, dan pada satu sisi lainnya ia mencakup realitas-realitas Al Qur’an. Al Qur’an, melalui kedua lapisan pembungkusnya, juga merefleksikan tingkatan-tingkatan manusia sempurna dan hakikat wujud alam semesta. Tiga realitas tersebut, jiwa manusia (al anfusī), langit (al aflakī) dan al Qur’an (al qur’anī) merupakan kitab-kitab Ilahi yang dilālah keberadaan wujud Tuhan; tajalli nama-nama, sifat-sifat dan penampakan (maẓāhir) Tuhan .
Penjelasan Ṣadrā semacam itu mengimplikasikan bahwa al Qur’an memiliki makna-makna tingkatan secara vertikal yang akan dapat dicapai sesuai dengan kapasitas intelektual dan spiritual seseorang. Dan selanjutnya, wujud al Qur’an secara konstan mengajak kita untuk dapat menyingkap potensialitas makna yang tak terbatas. Ini juga menunjukan bahwa prinsip hermeneutika (ta’wīl) Ṣadrā ini berjalan secara dinamik dan tidak statis. Model yang dijalankan Ṣadrā seperti ini identik dengan teori hermeneutika (ta’wīl)-nya para ‘Urafā’.
2. Yang Jelas (Muḥkām) dan yang Samar-Samar (Mutashābihāt).
Al Qur’an memiliki tingkatan-tingkatan ẓāhir dan bāṭin sebagaimana dijelaskan diatas akan menggiring kita pada pembahasan selanjutnya, yakni tentang yang jelas (muḥkām) dan yang samar-samar (mutashābihāt).
Yang samar-samar (mutashābihāt) itu sering juga disebut sebagai polisemi atau univokal (al ishtirāk al lafẓi) karena memiliki banyak makna seperti kata bahasa ‘ayn’ bisa diartikan sebagai mata, sumber, esensi ataupun pemimpin utama. Pembagian polisemi semacam ini biasa disebut oleh ahli bahasa sebagai polisemi horizontal. Dan jika kita merujuk pada pandangan Ṣadrā, sebagaimana tingkatan al Quran diatas, bukanlah polisemi jenis ini. Dengan bahasa sederhana, kita bisa menyebutnya sebagai polisemi vertikal. Atau bisa kita namakan gradasi (tashkīk) sesuai dengan istilah yang oleh Ṣadrā terkait dengan wujud (tashkīk al wujūd). Misalnya saja, menurut Ṣadrā, kata ‘arshī’ dalam al Qur’an menandakan sebuah arti literal sebagai ‘hati manusia’. Makna batin dari ‘arshī’ adalah ruh hewaniyahnya. Makna batin selanjutnya dari ‘arshī’ adalah jiwa rasionalnya yang merupakan dasar bagi jiwa manusia. Kategori semacam ini merupakan salah satu karakter khas dari psikologi filosofis Ṣadrā yang menegaskan bahwa wujud manusia memiliki tiga tingkatan diantaranya: (1). sesuatu yang bersifat inderawi dan empiris. (2). Sesuatu yang bersifat imaginatif dan rational. (3). Sesuatu yang bersifat spiritual dan intelektual.
Dari penjelasan tersebut, kita mengetahui bahwa kata-kata dan lafaẓ-lafaẓ al Qur’an memiliki tingkatan makna. Terkadang kata-kata tersebut dapat ditangkap dalam bentuk inderwai – literal, terkadang juga dapat ditangkap makna batin hingga pada batasan batinnya batin. Pandangan semacam itu berdasarkan pada kesamaan prinsip kosmik seperti antara alam yang lebih rendah tingkatannya terhadap alam yang lebih tinggi yang satu sama lainnya saling berkorespondensi. Sesuatu yang kita dapatkan pada alam lebih rendah tentu juga akan bisa kita didapatkan pada realitas alam yang lebih tinggi dengan kualitas wujud yang lebih sempurna. Demikian juga pada manusia. Tidak semua manusia mampu berhubungan secara intensif pada semua tingkatan alam. Sebagian besar dari mereka hanya mampu berada pada lapisan inderawi. Sebagian lagi ada pada imaginatif, dan pada keduanya. Sebagian lainnya mampu meraih pada semua tingkatan. Selain itu, berdasarkan pada intensitas wujudnya yang berbeda-beda, maka kemampuan manusia mempersepsi dunia (alam) juga berbeda-beda. Hukum seperti ini juga akan berimplikasi pada persepsi manusia terhadap Kitab Suci (al Qur’an).
Penjelasan semacam itu berangkat dari prinsip keidentikan dan paralelisme antara al Qur’an, alam dan manusia; yang mana al Qur’an merupakan denotasi al lughawī (bahasa), ungkapan lafẓī dari wujud pada setiap tingkatannya. Kita bisa mengatakan bahwa al Qur’an merupakan simbol penanda, sedangkan wujud merupakan petanda yang ditandai. Masing-masing sisi dari realitas tersebut memiliki sisi ẓāhir dan bāṭin. Seperti alam al mulk dan al shahādah dijadikan sebagai penanda nama lahiriyah (al ẓāhir), dan alam al malakūt dan al ghayb sebagai penanda nama batin (al bāṭin)..” . Sisi ẓāhir itu bersifat jelas dan sisi bāṭin itu bersifat tersembunyi. Sedangkan bagi manusia, sisi ẓāhir-nya adalah jasmaninya yang bersifat berubah rubah. Sisi bāṭin-nya adalah hati (qalbu dan sir)-nya yang bersifat tetap .
Pembagian tingkatan alam ini sesuai dengan penamaan yang digunakan oleh al Qur’an itu sendiri. Seperti bahwa setiap alam memiliki nama khusus yang sesuai dengan maqām-nya. Demikian juga dengan al Qur’an. Pada satu sisi, al Qur’an menamakan dirinya al majīd; “bahkan yang ia dustakan adalah al Qur’an yang mulia (al majīd)”. Pada sisi lainnya, al Quran menamakan dirinya dengan kata tinggi (‘ālī); “…dan sesungguhnya al Qur’an itu dalam induk al kitāb di sisi kami, adalah benar-benar tinggi nilainya (‘ālī) dan amat banyak mengandung hikmah”. Dan nama-nama lainnya sesuai dengan ayat-ayat terkait dalam al Qur’an semisal mubīn, nūr, ‘azīm, ‘azīz, dan karīm. Perbedaan nama-nama tersebut bukanlah menunjukan perbedaan hakikat Kitab Suci. Ia merupakan hakikat yang satu, akan tetapi memiliki tingkatan yang banyak dalam ‘nuzūl’-nya. Maka nama-nama yang sesuai dengan ‘nuzūl’ tersebut tentu akan berbeda-beda. Dalam setiap alamnya akan dinamai sesuai dengan maqām (tingkatan) khususnya. Demikian juga, hal ini berlaku bagi manusia sempurna (al insān al kāmil) yang memiliki yang hakikat yang satu akan tetapi memiliki maqām dan derajat yang banyak dalam ‘su’ūd’-nya (berbanding terbalik dengan nuzūl al Qur’an). Masing-masing tingkatan al Qur’an memiliki nama-nama yang berbeda, maka masing-masing tingkatan maqām manusia sempurna juga memiliki nama-nama yang berbeda. Jadi. al Qur’an yang berbentuk lafaẓ-lafaẓ bahasa arab di tangan kita merupakan tingkatan terendah (al marḥalah al nāzilah) bagi Kalām Ilahi. Ia merupakan tanazzul akhir dari tingkatan kemutlakan. Oleh karenanyanya, ia bersifat terbatas, terdeterminasi, benbentuk huruf dan tulisan.
3. Keselarasan antara Akal dan Wahyu.
Prinsip ketiga dari sistem hermeneutikanya Ṣadrā adalah keharmonisan antara akal dan wahyu. Akal, menurut Ṣadrā, merupakan hujjah bāṭin Tuhan bagi manusia, sedangkan wahyu merupakan hujjah ẓāhir-nya. Ia juga menyebut akal sebagai shāriat dalam diri manusia, sedangkan hukum shāriat sebagai akal luar bagi manusia . Wahyu al Qur’an merupakan bak cahaya yang dengannya manusia bisa melihat. Dan akal merupakan ibarat mata yang dengannya kita mampu melihat dan merenungkan akan adanya cahaya tersebut. Walaupun kita mempunyai mata, akan tetapi jika tidak ada cahaya maka tidak mungkin bagi kita untuk melihat. Dan bahkan, jika cahaya tersebut dihalangi dan ditutupi maka kita juga tidak akan bisa melihat walaupun kita memiliki mata. Dan sebaliknya, walaupun kita memiliki mata, tapi kita menutupnya maka kita tidak akan melihat. Hal ini terjadi pada fenomena para kelompok literalis yang menutup akalnya.
Terkait dengan tiga prinsip diatas, tentu akan berkonskuensi pada pandangan Ṣadrā atas metodologi tafsir yang digunakan ketika berinteraksi dengan ayat-ayat al Qur’an, khususnya terhadap ayat-ayat mutashābihāt. Ṣadrā telah melakukan kritik atas beberapa metodologi yang digunakan oleh para literalis, fuqahā’, teolog dan filsuf (rasional).
Sebagian para rasionalis, misalnya, lebih cenderung pada makna alegoris (kiasan) yang bisa membuat seseorang terpeleset pada suatu makna yang bisa memvalidasi (memandulkan) makna literal-nya, sedangkan para literalis ketika menafsirkan ayat al Qur’an mereka lebih cenderung pada makna literal. Yang pertama terkesan mengkafiri ẓāhir ayat, sedangkan yang kedua terkesan mengkafiri bāṭin ayat.
Ada juga sebagian teolog yang memadukan dua metode di atas, tetapi lebih terkesan kepada membawa pandangan-pandangan maẓāb, aliran filsafat atau pribadi kepada proses penafsiran sehingga terkesan memaksakan kesesuaian antara pandangan yang mereka miliki dengan ayat-ayat al Qur’an . Kamal Haedary menyebut proses seperti ini sebagai ‘taḥmīl’, yakni pertama, kita menanyakan kepada akal, dan selanjutnya menerapkan pandangan-pandangan rasional yang kita miliki tersebut kepada al Quran . Hal ini tentu bisa menggiring seseorang untuk menafikan prasyarat teoritik yang seharusnya dimiliki seorang mufasir seperti kaidah ilmu nahwu, sharf, balāghah, bayān dan perangkat ilmu lainnya seperti kaidah-kaidah rasional yang sudah diterima.
Berikut pernyataan Sadra terkait dengan ketiga kelompok tersebut:
“Pertama, sebagian seperti mu’tazilah dimana dalam melakukan penakwilan pada umumnya mereka tidak menggunakan makna lahiriyahnya. Kedua, sebagian lainnya seperti hanabilah yang sangat jumud dalam makna lahiriyahnya. Ketiga, sebagian lain seperti golongan asy’ari dan filsuf dimana dalam persoalan ta’wil dan dalam pertentangan ta’wil dengan makna lahiriyahnya mereka mencoba mengambil jalan tengah. Golongan ini pada sebagian tempat tidak sesuai dengan makna lahiriyah, misalnya dalam persoalan tauhid hingga persoalan maqam qudsi rububiyah mereka tetap mensucikannya” .
Metodologi tafsir yang tepat menurut Ṣadrā adalah menempatkan teks-teks syariah (ayat-ayat al Qur’an) bukan hanya sekedar realitas simbolik semata, akan tetapi berdasarkan pada realitas bahasa yang hakiki yang menunjukan realitas eksternal sebagaimana adanya. Seorang mufassir harus mampu menjaga relasi-relasi tiga realitas (yang sudah dibahas diatas) dan menjaga ruh maknanya. Ruh makna tersebut merupakan penyatu antara makna lahir dan batin sehingga keduanya tidak saling bertentangan . Metode seperti ini merupakan metode yang digunakan oleh orang yang mendalam ilmunya (al rāsikhīna fī al ilmī) yang Tuhan telah pilih untuk penyingkapan realitas, makna spiritual dan rahasia-rahasia ta’wīl . Suatu penafsiran yang menerima makna ẓāhir (literal) dari lafaẓ-lafaẓ al Qur’an, dan selanjutnya dengan bantuan akal, intuisi dan wahyu mengungkap realitas dibaliknya, yakni mencari rahasia-rahasia yang terdapat dibalik makna literal tersebut. Terkait dengan metode ini, Ṣadrā mengatakan:
“…Keempat, mereka adalah ahli makrifat dan mereka itu mendalam (rāsikh) ilmunya dan telah mendapatkan cahaya suci dan ruh Ilahi sehingga mereka sampai pada kedalaman rahasia-rahasia syariah. Bahkan tanzīh (visi pensucian atau transendensi Tuhan, bahwa Tuhan tidaklah identik dengan alam) yang mereka pahami berbeda dengan tanzih yang dipahami Asy’ari dan sebagian filsuf. Mereka (ahli makrifat) meyakini tanzīh pada saat yang sama adalah tashbīḥ (visi imanensi Tuhan, bahwa Tuhan memiliki kemiripan dengan alam), dan mereka menyatukan antara tashbīḥ dan tanzīh” .
Metode penafsiran ‘ta’wīl’ sebagaimana yang disyaratkan Ṣadrā tersebut memiliki kedekatan dengan para ‘urafā’, khususnya Ibn Arabi, yang menekankan agar menjaga makna-makna hakikinya melalui penyaksian realitas hakikinya. Hal tersebut bisa tergapai dengan melakukan pensucian diri dan menjaga tingkah laku, hati dan akalnya. Mengarahkan perhatiannya kepada yang Esa (Tuhan), sehingga menghasilkan ilham dan penyaksian-penyaksian atas rahasia-rahasia ayat-ayat al Qur’an.

 

this article is subtracted from thesis “Pemikiran Filosofis Sadra dalam tafsir Q.S. al a’la” (by: KERWANTO)

Sampingan

PROPOSAL TESIS TAFSĪR SURAH AL AʿLĀ  MULLA SADRA (STUDI ANALISA

24 Jun

PROPOSAL TESIS

 

TAFSĪR SURAH AL AʿLĀ  MULLA SADRA

 (STUDI ANALISA PRINSIP-PRINSIP FILSAFAT HIKMAH MUTAʿĀLIYAH)

 

A. Latar Belakang Masalah

Dalam pandangan sebagian para filsuf Islam, kesimpulan-kesimpulan filsafat yang berlandaskan pada hukum-hukum rasional yang swabukti haruslah selaras dengan wahyu. Oleh karenanya, upaya penyelarasan antara filsafat dengan ajaran-ajaran dan klaim-klaim keagamaan sudah dilakukan semenjak masuknya ajaran-ajaran filsafat Yunani hadir di dunia Islam[1]. Melalui spirit Al Quran dan hadis Nabi[2], para filsuf muslim berupaya semaksimal mungkin menyelaraskannya dengan ajaran-ajaran Islam[3]. Mereka yakin bahwa rahasia keabadian Al Quran terletak pada prinsip-prinsip rasionalnya. Bahkan keselarasan antara muatan Al Quran dengan prinsip-prinsip rasional yang kokoh menyebabkan ajaran-ajarannya selalu hidup, dinamis dan tetap terjaga sepanjang sejarah.

Oleh karena itu, tidak berlebihan jika dikatakan bahwa upaya penyelarasan ini setua dengan umur perkembangan filsafat islam itu sendiri. Hal ini nampak dari  pernyataan Al Farabi sebagai komentator Aristoteles dan guru kedua bagi filsuf peripatetik; “Syariat yang benar lahir dari pangkal akal, jadi mustahil terjadi pertentangan antara keduanya[4]”. Akan tetapi kerja keras filsuf peripatetik ini tidak banyak memberikan keberhasilan yang belum memuaskan, terutama untuk hal-hal yang berkaitan dengan pembahasan yang berkaitan dengan ilmu jiwa ataupun  ajaran-ajaran yang berkaitan dengan keadaan yang akan dialami manusia pasca kematian (ilm al ma’ād)[5].

Upaya tersebut dilanjutkan oleh Suhrawardi dengan melengkapi beberapa perangkat yang tidak dimiliki oleh pendahulunya, yakni selain  berpegang pada argumentasi akal untuk menyingkap realitas eksternal (maqām tsūbūt), juga menjalani suluk irfani dan penyucian jiwa. Akan tetapi, secara umum upaya realisasi pendiri filsafat iluminasi (Isyrāqiyah) ini juga belum cukup berhasil secara signifikan terutama pada saat afirmasi kebenaran realitas kepada orang lain (maqam ke-dua/ maqām istbāt)[6].

Dan akhirnya di tangan Mulla Sadra usaha ini tampak mencapai keberhasilan yang sangat besar. Sadra, dengan menggabungkan elemen-elemen penting yang diwarisi dari filsafat peripatetik, Isyrāqiyah dan ajaran-ajaran agama Islam (aqīdah qo’iyah diniyyah), telah berhasil menyusun filsafat Hikmah Mutaʿāliyah. Sebuah filsafat yang diakui telah mampu memberikan argumentasi yang kuat bagi terjalinnya keselarasan antara prinsip-prinsip rasional filosofis dan kasyf dengan klaim-klaim keagamaan yang tergali dari Al Quran, ucapan Nabi dan para Imam suci. Makanya tidak berlebihan,  jika Muthahhari menyatakan bahwa Mulla Sadra telah meletakan prinsip-prinsip filsafat yang sangat penting sehingga di tangannya-lah berakhir pertentangan yang alot sepanjang 2000 tahun lamanya[7].

Sebagai wujud dari keseriusan para filsuf untuk menjawab tantangan-tantangan  diatas, munculah beberapa filsuf yang menulis tafsir Al Quran. Diantara para filsuf yang mencoba untuk mengomentari Al Quran, Mulla Sadra termasuk yang terdepan dan memiliki tempat istimewa.[8] Karya tafsir Sadra bisa dikategorikan dalam dua jenis, yakni tafsīr atas surah dan tafsīr atas ayāh. Beberapa surah Al Qur’ān yang telah dikomentari Sadra diantaranya; Surah Al Fātiha, Al Baqarah, as Sajda, Yāsin, al Hadīd, al Wāqiʿa, al Jum’ah, al Ṭāriq, al Aʿlā dan al Zilzāl. Sedangkan untuk kategori ayāh ada tiga, yakni; ayāh al Kursi , ayāh an Nūr dan Q. 27 (al Naml): 88.[9]

Selain Tafsīr Al Qur’ān al Karīm yang berjumlah 7 jilid, Mulla Sadra telah menulis secara khusus beberapa karya teoritis terkait dengan Al Qur’an, yakni: Mafātih Al Ghayb, Mutasyābihāt al Qur’ān dan Asrār al Ayāt wa anwār al bayināt. Mafātih Al Ghayb berisi tentang pengantar tafsir Al Quran yang membicarakan tentang metode dan prinsip-prinsip ta’wil-nya. Selain itu, karya penting ini memuat juga tentang nilai-nilai etik, metafisika dan pesan-pesan spiritual Al Quran. Mutasyābihāt al Qur’ān merupakan risalah singkat yang mengurai tentang beberapa ayat-ayat al Quran yang homonim (mutasyābihāt), beserta metodologi tafsir Sadra terkait ayat-ayat tersebut. Sedangkan Asrār al Ayāt wa anwār al bayināt menyajikan misteri/ makna-makna esoteris ayat-ayat al Quran yang berkaitan dengan Tuhan, makhluk (alam), manusia dan tujuan ultimate manusia.[10]

Lewat karya-karya tersebut, khususnya Mafātih Al Ghayb Sadra menekankan pentingnya pendalaman pemahaman Al Quran,  mengkritik kebiasaan kebanyakan manusia yang kurang berusaha menggali makna-makna Al Qur’an dan sekedar mencukupkan diri dengan sebatas menukil dari  karya para Mufasir.  

            Selanjutnya, terkait dengan beragamnya model, corak, motif dan metode penulisan tafsir Al Quran di yang digunakan oleh para mufasir, secara global Mulla Sadra mengklasifikasinya menjadi 4 kelompok, yakni; pertama, tafsir yang hanya berfokus pada makna literal dan makna verbal. Kedua, tafsir yang hanya menggunakan makna lahir Al Quran sebagai landasan etik dan hukum, dan merasa mencukupkan diri pada level ini. Ketiga, tafsir yang mengalihkan diri dari makna lahir dan lebih memilih ta’wīl bātinī (pengalaman intuitif). Keempat, tafsir yang tetap mempertahankan makna lahir, selanjutnya menggali misteri, rahasia dan makna batin Al Quran dengan bantuan fakultas-fakultas rasional, intuisi dan wahyu[11].

            Oleh karena itulah, Mulla Sadra mengklaim diri sebagai salah satu pendukung pandangan terakhir ini. Sebuah Tafsir yang melakukan penggalian makna terdalam dari ayat dengan tetap berpegang pada makna dhohir (literal)-nya.

             Dalam tafsirnya, Sadra tidak hanya menggunakan satu corak tafsir, akan tetapi corak yang mewarnai pada hampir semua karya tafsirnya selain rasional filosofis adalah bersifat gnostik dan mistik.

            Walaupun dalam tafsirnya ia kurang begitu tertarik pada aspek verbal dan literal ayat[12], tapi di beberapa tempat ia tidak meng-alpa-kan kajian semantik bahasa. Karya-karya yang biasa dijadikan rujukan terkait ketatabahasaan adalah semisal tafsīr majma’ul bayān, al baydawī dan kassyāf.  Dan terkadang juga menukil dari tafsīr al Rāzi dan Naysābūrī.[13]

            Sedangkan terkait metode tafsir (ta’wīl), Mulla Sadra menerapkan beberapa prinsip penting, diantaranya;

Pertama, Al Quran itu identik dengan wujūd atau eksistensi itu sendiri[14]. Atau dengan bahasa lain bisa dikatakan bahwa  alam semesta merupakan Kitab besar, sedangkan Al Qurʿan merupakan kitab kecil. Keberagaman dari kata dan frase dari Kitab suci Al Quran merepresentasikan dari keberagaman dari objek alam ini.[15] Jika setiap ayat Al Quran disebut sebagai ayāh yang memiliki arti sebagai tanda, maka demikian juga setiap fenomena alam semesta juga bisa disebut sebagai ayāh atau tanda manifestasi Tuhan, yang mana setiap fenomena tersebut bersaksi atas-Nya.

Sebagaimana eksistensi (being), Al Quran menurut Sadra memiliki 3 level kedalaman. Level tertinggi adalah firman Tuhan yang bersifat ‘sederhana (basī)’. Di bawah level tersebut adalah level imaginatif (simbolik) dari firman Tuhan, selanjutnya level terendah dari Al Quran yang terkait dengan panca indra dan bahasa[16]. Senada dengan pernyataan itu, Al Quran juga diidentikan dengan realitas manusia sebagai microcosmos, yang memiliki aspek lahir dan aspek batin[17]. Dan yang batin memiliki makna batin lagi, dan seterusnya hingga batas puncak yang hanya diketahui oleh Tuhan[18].          

            Jika realitas eksternal memiliki 3 level; fisik, spiritual dan supra-spiritual, maka Al Quran sebagai locus dari manifestasi 3 level tersebut juga memiliki 3 level tingkatan.  Level pertama adalah kategori verbal yang mana setiap orang yang memahami bahasa Arab secara baik bisa memahaminya. Selanjutnya untuk level spiritual atau esoterik yang hanya bisa ditanggap oleh orang-orang khusus.[19]  

Sebagai simbol dari realitas eksternal (the world of being) maka Al Quran mengandung lapisan ohīr dan bātin. Oleh karenanya, laksana hidangan dari langit, maka setiap orang akan bisa mendapatkan manfaat dari Al Quran sesuai dengan kapasitas masing-masing. Semakin intens pengalaman intuitif seseorang, maka ia akan mampu menangkap makna dan maksud Al Quran lebih dalam lagi.[20]

Bahkan, sebagai bentuk dari rahmat Tuhan, Al Qur’an diturunkan dengan ribuan hijab agar bisa dipahami oleh akal-akal manusia yang lemah. Dalam hakikat ketunggalannya, Al Quran memiliki beragam tingkatan turun (nuzūl). Dan setiap tingkatan tersebut terdapat alam yang dinamakan dengan nama yang sesuai dengan tingkatannya secara khusus. Tingkatan yang berjalan pada Al Quran ini juga selaras dengan tingkatan realitas al Insān al Kamīl[21].

            Pembagian levelitas dan tingkatan realitas Al Quran ini menyerupai salah satu prinsip terpenting dari filsafat Sadra tentang tasykīk al wujūd.[22] Prinsip ini juga sangat dipengaruhi oleh teori kosmologinya yang sangat Platonistik[23].

Selanjutnya pada prinsip kedua, Al Quran memiliki level exoteric dan esoteric. Ayat-ayat Al Quran bisa digolongkan dalam dua kategori yakni yang muhkām (jelas) dan yang mutasyābih (bersifat ambigu dan memiliki makna ganda)[24].

Dalam memahami ayat-ayat mutasyābih tersebut, Sadra membagi kemampuan manusia  menjadi tiga tingkatan: [25]

Tingkatan pertama adalah orang-orang yang rāsih (mendalam ilmunya). Mereka adalah orang yang Allah telah anugerahi dengan kemampuan untuk menyingkap kebenaran, makna spiritual, misteri ilahi dan ta’wīl. Mereka mampu memahami dan menetapkan makna ayat tanpa merusak basis dari makna batin, sekaligus tanpa bertentangan dengan zohir ayat. Ini karena zohir ayat merupakan tanda bagi makna batin.

Kedua, golongan yang lahir dari para rasionalis dan filsuf. mereka yang menggunakan spekulasi akal. Mereka menta’wilkan ayat-ayat dan hadis-hadis, selanjutnya menyesuaikannya dengan kaidah-kaidah teoritis. Mereka sering memberikan ta’wil kiasan (alegori), dan tak jarang menyalahi dari aspek zohir ayat.

Ketiga, yakni ahli bahasa, ahli fikih, dan ahli hadis penganut Ahmad ibnu Hambal. Mereka setia pada makna literal ayat-ayat Al Quran, walaupun hal itu seandainya bertentangan dengan prinsip-prinsip rasional.

Dalam beberapa pembahasan,  Sadra tak jarang mengkritik pandangan-pandangan kelompok ke-dua dan ke-tiga tersebut.

Dan prinsip terakhir dari ta’wīl Sadra adalah adanya harmoni dan keselarasan antara akal (intelek) dan wahyu. Keduanya merupakan dua karunia berharga yang diberikan oleh Tuhan sebagai hujjah-Nya (bukti Tuhan dalam setiap diri manusia), sebagai hujjah bāṭin dan hujjah ẓāhir.[26]

Prinsip-prinsip tafsir (ta’wīl) yang digunakan Sadra ini memiliki kemiripan dengan jenis metode penafsiran yang sering digunakan oleh para sufi[27]. Hal ini ditandaskan oleh Sadra dalam beberapa tempat bahwa ia menulis beberapa tafsirnya atas karunia dan limpahan penyingkapan realitas[28]. Dalam muqoddimah tafsīr Surah Al Aʿlā misalnya, Sadra menyebut secara khusus bahwa metode penyingkapan sepiritual seperti yang dialaminya merupakan karunia dan limpahan (fay) yang diberikan oleh Dzat yang Maha Tinggi kepada beberapa gelintir dari hamba-Nya.[29]

Prinsip-prinsip dalam ta’wīl Sadra diatas juga identik dengan salah satu prinsip terpenting dalam filsafat wujudnya; al wahdah fi ‘ayinil katsroh wa al kasroh fi ‘ayini wahdah, yakni yang mengisyaratkan kesatuan dalam keberagaman dan keberagaman dalam kesatuan. Prinsip kesatuan wujud ini sekilas nampak paradoksal tapi sebenarnya mengandung dua penakmaan tematik yaitu yang bersifat epistemologis dan ontologis.

            Selanjutnya jika mengacu pada metode penulisan (sistematika penulisan tafsirnya),  ciri khas yang menonjol pada hampir keseluruhan  tafsir Sadra adalah setelah melakukan uraian atas mufrodāt kata, perbedaan cara baca dan beberapa kritik bagi pendahulunya kemudian ia melakukan ulasan (tahqīq) dengan berlandaskan pada argumentasi-argumentasi rasional atau memberikan ta’wīl atas istilah-istilah penting pada ayat sesuai dengan pengalaman mukasyafahnya atau menyandarkan argumennya pada hadis-hadis Nabi dan para Imam Syiah  atau pendapat-pendapat para ahli haq (‘ārif) semisal al Syeikh Al Akbar Ibnu Arabi

Kesan-kesan diatas mewarnai seluruh karya-karya tafsir Sadra. Dengan mengkajinya secara mendalam, kita akan dapat  menyaksikan elemen-elemen filosofis di dalamnya. Hubungan antara ayat-ayat Al Qur’an dengan seluruh argumentasi yang disajikan terjalin begitu harmonis. Untaian kalimatnya memiliki kedalaman makna dan cita rasa yang tinggi, ditambah lagi dengan perpaduan antara refleksi filosofis dengan cita rasa gnostik (dzauq irfanī) yang sulit ditandingi. Khusus pada tafsīr Surah Al Aʿlā kita akan melihat hubungan interaktif antara klaim-klaim keagamaan dan filsafat, khususnya dalam masalah ketuhanan, kenabian, dan kebangkitan, tampak terjalin sangat harmonis.

Dari pemaparan diatas, maka dapat diidentifikasi bahwa Sadra benar-benar berusaha menerapkan prinsip-prinsip filsafatnya dalam tafsirnya. Sejauh manakah keberhasilan Sadra? Jawaban dari pertanyaan inilah yang akan menjadi salah satu tujuan penting dari penelitian ini.

Berdasarkan pertimbangan-pertimbangan diatas, maka peneliti tertarik untuk menjadikan Tafsir Mulla Sadra, khususnya  pada tafsīr Surah Al Aʿlā sebagai objek penelitian guna mengeksplorasi prinsip-prinsip filsafat Hikmah Mutaʿāliyah apa saja yang beroperasi dalam tafsir ini dan menunjukan akan adanya keselarasan antara prinsip-prinsip filsafat Hikmah Mutaʿāliyah dengan wahyu.

 

 

B. Identifikasi Masalah

Berangkat dari latar belakang masalah diatas, prinsip-prinsip filsafat Mulla Sadra yang dituangkan dalam beberapa komentarnya atas Al Quran sangat patut diperhitungkan untuk dijadikan bahan penelitian, karena masih ada anggapan dari sebagian kalangan bahwa filsafat itu berjarak dari teks-teks keagamaan.

Penelitian ini merupakan usaha untuk menguji dan menganalisa bagaimana Mulla Sadra menuangkan prinsip-prinsip filsafatnya ke dalam framework teologi ataupun kitab suci. Penelitian ini juga bisa menjadi suatu upaya untuk membuktikan akan adanya keselarasan antara prinsip-prinsip filsafat Hikmah Mutaʿāliyah dengan wahyu. Peneliti akan meneliti kesesuian aspek-aspek penting filsafat Hikmah Mutaʿāliyah Mulla Sadra dengan beberapa karya komentarnya atas Al Quran, khususnya pada Al Qur’ān Surah Al Aʿlā.

Walaupun tafsir ini relatif singkat, ia akan tetap relevan untuk dijadikan model untuk membaca peta pemikiran Sadra dalam karya-karya tafsirnya apalagi pada tafsir ini permasalahan fondasi penting agama (uṣūluddīn) seperti ketuhanan, kenabian dan ma’ād bertemu dengan klaim-klaim filosofis dan dapat diidentifikasi secara jelas.

Pertimbangan lainnya adalah lebih terkait dengan teknis penelitian. Selain singkat, Tafsīr Surah Al Aʿlā juga dikategorikan paling sistematis. Ia memuat sebuah pendahuluan, tujuh bab dan sebuah paragrap penutup singkat. Setiap bab pada tafsir ini diawali dengan ‘tasbīh’ (sebuah deklarasi atas transendensi dan pemujaan atas kesucian Tuhan), dan setiap ‘tasbīh’ dikhususkan untuk satu atau beberapa kumpulan ayat Al Quran. Walaupun tafsir ini memaparkan beragam pokok persoalan terkait prinsip-prinsip pokok agama, tapi keseluruhan tema tersebut tetap diulas oleh Sadra dalam kesatuan tema pokok, yakni tentang ‘tasbīh’.

Tasbih pertama dan kedua dalam Tafsīr Surah Al Aʿlā menjelaskan argumentasi atas kesucian Dzat Tuhan dan sifat imaterialitas-Nya berlandaskan pada wujud makhluk (hewan dan tumbuh-tumbuhan), hikmah dibalik penciptaan dan kondisi-kondisi natural lainnya.[30] Selanjutnya pada tasbih ke-tiga, Sadra memaparkan beberapa burhān atas kesucian Dzat dan Sifat Tuhan dari segala macam cacat dan kekurangan dengan media penetapan fungsi kenabian. Pada bab ini, ada 3 tujuan utama yang menjadi inti pembahasan, yakni; pertama tentang esensi, sifat dan substansi Nabi sebagai realitas Insan Kamil. Kedua, berkaitan dengan tugas dan fungsi kenabian Ketiga, kondisi manusia terkait dengan kanabian dan insan kamil sebagai manifestasi sempurna nama-nama Tuhan.

 Pada bab-bab selanjutnya (tasbih ke empat hingga tasbih ke tujuh) Sadra mengulas tentang isu-isu eskatologi, keadaan jiwa manusia paska kematian, penetapan segala urusan kebangkitan dan penggolongan manusia dan jazā sesuai dengan ilmu dan amal masing-masing.

Selain argumentasi filosofis, prinsip-prinsip filsafatnya juga bisa dilihat walaupun prinsip-prinsip yang utama dari filsafat Hikmah Mutaʿāliyah Sadra seperti aṣālatul wujūd, tasykīk al wujūd dan harakah jauhariyah tidak tampak secara eksplisit. Prinsip kausalitas dan qāidah al imkān al asyrāf mendominasi seluruh argumentasi Sadra tentang Ketuhanan. Sedangkan ittihāt ilm, ālim wa ma’lūm, al nafs jismaniatul hudūst wa ruhaniatul baqā dan aktualisasi antara ‘aql naāri dan ‘aql amāli bisa diidentifikasi dalam ulasan Sadra tentang kenabian dan eskatologi.

Yang menjadi perhatian penting lainnya ketika menela’ah tafsir ini adalah argumentasi-argumentasi yang bersifat teologis dan mistik masih tercampur di dalamnya. Argumentasi yang bersifat filosofis mendominasi seluruh uraian dalam tafsir ini, tapi Sadra juga mewarnainya dengan burhan mistik dan penyingkapan mukasyafahnya. Pada beberapa pembahasan, Sadra hanya mengulas secara singkat karena ulasan-ulasan terkait kaidah-kaidah penting memerlukan ruang yang lebih luas dan telah dibahas olehnya dalam karya-karya lain, semisal dalam Mafātih Al Ghayb ataupun Asrār Al Ayāt.

 

C. Rumusan Masalah

Dari identifikasi masalah, penulis hendak menjawab pertanyaan-pertanyaan penting terkait dengan tema penelitian, diantaranya;

  1. Prinsip-prinsip filsafat Hikmah Mutaʿāliyah apa saja yang tertuang dalam Tafsīr Surah Al Aʿlā?
  2. Argumentasi apakah yang digunakan oleh Sadra dalam Tafsīr Surah Al Aʿlā untuk membuktikan kesucian Tuhan, hakikat kenabian dan keadaan manusia setelah kebangkitan? 

 

D. Signifikansi Penelitian

            Hasil dari penelitian ini memiliki nilai penting, diantaranya:

  1. Memperlihatkan klaim keselarasan antara wahyu dengan argumentasi filosofis (burhān) Mulla Sadra para tiga ranah penting (uūluddin), yakni; pada ketuhanan, kenabian dan ma’ād.
  2. Memberikan pemahaman bahwa mungkinnya (terbukanya peluang) untuk terjadinya keselarasan antara wahyu dengan klaim-klaim filosofis menyangkut klaim-klaim furū (cabang), yang hal ini ditolak oleh sebagian mutakallimīn (teolog).
  3. Memberikan kontribusi intelektual bagi masyarakat Indonesia dan memperkaya literatur dalam bidang filsafat Islam maupun tafsir Al Quran

 

E. Kajian Pustaka

            Mengevaluasi bibliografi merupakan suatu hal yang sangat berharga. Hal ini bisa memperkaya pengetahuan kita tentang tema penelitian. Hal ini juga bisa membantu kita untuk mencari suatu hal yang berbeda dari penelitian-penelitian sebelumnya.

            Walaupun penelitian terhadap filsafat Mulla Sadra telah banyak dilakukan, akan tetapi penelitian atas penggalian prinsip-prinsip filsafat Hikmah Mutaʿāliyah dan relasinya dengan teks-teks keagamaan, khususnya pada naskah tafsirnya masih relatif jarang dilakukan. Dari hasil penelusuran yang telah dilakukan oleh peneliti terkait tema penelitian sejenis, peneliti hanya menemukan 3 karya ilmiah, yakni (a). sebuah artikel yang ditulis oleh Annabel Keeler dengan judul Mulla Sadra’s Commentary on Surah Sajjadah. (b). Artikel lainnya adalah sebuah artikel yang ditulis oleh Mohsen Saleh dengan judul ‘Being: the light of light (an Analysis of Mulla Sadra’s Commentary on the Verse of Light)’ dan (c). sebuah disertasi yang ditulis oleh Mohammed Rustom dengan judul ‘Qur’anic Exegesis in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra’s Tafsir Surah Al Fatihah’.

            Artikel Keeler dimaksudkan untuk menguji hermeneutika tafsir Mulla Sadra melalui surah al Sajjadah. Walaupun artikel ini mengulas tentang problem-problem ciptaan dalam framework ontologi Mulla Sadra, akan tetapi ia nampak hanya memberikan perhatian pada ayat ke-4 dari Surah ini. Selain itu pembahasannya terkesan sebagai pembahasan hermeneutik daripada studi atas prinsip-prinsi filsafatnya.

Sedangkan Saleh dalam artikelnya ‘Being: the light of light (an Analysis of Mulla Sadra’s Commentary on the Verse of Light)’ mengulas tema sentral tentang metaforisme cahaya ketika dikaitkan dengan wujud atau Tuhan. Cahaya hakiki (the real light) itu merupakan Tuhan itu sendiri sebagai wujud hakiki dari segala sesuatu. Sebagaimana sifat-sifat yang dimiliki oleh wujud, maka konsepsi mental kita juga bisa memisahkan antara cahaya yang tak bergantung (independent light) dan cahaya bergantung (dependent light). Cahaya juga merupakan salah satu dari nama-nama Tuhan yang hadir pada semua esensi.

Pada artikel ini, Saleh selain membahas tentang cahaya dan kaitannya dengan Tuhan, isu penting lainnya yang ia ulas adalah relasi antara cahaya dengan manusia sempurna (al Insān Kamīl). Jika cahaya sepadan dengan wujud (Tuhan), maka simbolisme lampu (miyskāt) merepresentasikan diri nabi sebagai penampung seluruh nama-nama (asmā’) Tuhan. Jika cahaya bersifat sederhana (simple), maka lampu (miyskāt) sebagai istilah penting dalam Ayāh An Nūr secara metaforik menunjukan ketersusunan (tersusun dari wujud dan kuiditas). Jiwa Nabi menerima cahaya Tuhan, selanjutnya memantulkan balik cahaya tersebut ke seluruh komunitasnya (alam semesta). Sehingga melaluinya (al Insān Kamīl) sebagai refleksi sempurna dari cahaya Tuhan, umat manusia bisa melihat ‘Cahaya Tuhan’.

Karya berharga selanjutnya adalah sebuah disertasi Filsafat, Qur’anic Exegesis in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra’s Tafsīr Surah al- Fātihah, yang ditulis oleh Mohammed Rustom. Disertasi Rustom merupakan disertasi yang diterbitkan oleh Department of Near and Middle Eastern Civilization University of Toronto. Penelitian ini merupakan suatu upaya dari Rustom untuk menggambarkan susunan sumber-sumber karya Mulla Sadra dan kemampuan sintetis Sadra dengan kitab suci, khususnya pada Al Qur’ān Surah al- Fātihah. Lewat komentar Surah al- Fātihah, Rustom menghadirkan beragam kajian pembahasan penting semisal metafisika, kosmologi, antropologi, teologi dan soteriologi.

Disertasi Rustom telah memberikan inspirasi bagi peneliti untuk melakukan penelitian pada tafsīr surah al aʿlā dan memberikan gambaran umum terkait dengan hermeneutika Al Quran Mulla Sadra beserta kronologi penulisan karya-karya Al Quran Mulla Sadra berdasarkan urutan masa dan runtutan historis penulisannya. Akan tetapi cukup disayangkan karena Rustom kurang memberikan eksplorasi atas argumentasi-argumentasi filosofis yang dituangkan oleh Sadra dalam tafsir ini.

Setelah melakukan peninjauan atas penelitian-penelitian sebelumnya, peneliti tidak menemukan kesamaan judul dengan karya penelitian yang sejenis. Selain itu, tema penelitian yang peneliti angkat berbeda dengan penelitian-penelitian diatas, khususnya pada suatu upaya menangkap prinsip-prinsip filsafat Hikmah Mutaʿāliyah yang dituangkan oleh Sadra saat mengelaborasi ayat-ayat Al Quran. Penelitian ini juga merupakan suatu upaya untuk menguji apakah usaha Sadra dalam menafsirkan Al Quran bisa menjadi bukti akan adanya keselarasan antara filsafat Sadra dengan wahyu? Oleh karenanya, penelitian yang akan peneliti lakukan akan melengkapi penelitian-penelitian yang telah dilakukan oleh beberapa peneliti sebelumnya.

 

 

F. Metode Penelitian

Secara umum penelitian-penelitian pada area pemikiran Islam, khususnya pada kajian tasawuf dan filsafat adalah kualitatif. Penelitian ini berusaha untuk mendiskusikan prinsip-prinsip filsafat Hikmah Mutaʿāliyah dalam tafsir Al Quran Mulla Sadra. Untuk mempersempit penelitian, peneliti memfokuskan diri pada studi analisis pada komentar Mulla Sadra atas Al Qurān Surah Al Aʿlā. Karena terkait dengan analisis teks-teks keagamaan dan mengujinya secara rasional dan filosofis, maka penelitian ini bisa digolongkan sebagai penelitian  kualitatif.

Penelitian ini juga bisa digolongkan sebagai penelitian pustaka. Oleh karenanya, dalam melaksanakan penelitian ini, pertama kali peneliti akan berusaha untuk mengumpulkan beberapa data penelitian dengan cara memilih beberapa buku, jurnal, artikel dan karya-karya ilmiah lainnya yang relevan dengan materi kajian. Untuk selanjutnya, semua data yang terkumpul akan dibagi menjadi dua bagian, yakni; data primer dan data sekunder.

Pada data primer, peneliti akan menelusuri karya-karya Mulla Sadra secara langsung atau penelitian-penelitian sejenis sebelumnya.  Karena tema penelitian yang peneliti akan kaji adalah berkaitan prinsip-prinsip filsafat Hikmah Mutaʿāliyah dalam tafsīr Surah Al Aʿlā, maka peneliti akan lebih mengutamakan untuk merujuk pada karya-karya Mulla Sadra secara langsung, semisal:

1. Tafsīr Al Qurān Al Karīm (Vol. 1-7)

2. Mafātih Al Ghayb (Vol. 1 dan 2)

3. Asrār Al Ayāt

4 . Mutasyābihāt Al Qur’ān

5. Al Masyāir

6. Al Asfār Al Arbaʿah

7. Syawāhid Ar Rubūbiyah

Selain sumber primer yang dirujuk dari karya-karya Sadra secara langsung, digolongkan sebagai data sekunder. Selanjutnya, berkaitan dengan verifikasi data (keontetikan data), peneliti tidak akan melakukan verifikasi data secara langsung, tapi bersandar pada Muhaqqiq/ penerbit.

Setelah semua data terkumpul, peneliti akan berusaha untuk memahami dan menganalisanya secara objektif. Dikarenakan karya-karya utama Mulla Sadra hampir semuanya ditulis dalam bahasa Arab, tentu peneliti akan melakukan proses pemahaman berdasarkan bahasa ini dengan dibantu oleh beberapa karya terjemah dan data sekunder yang berbahasa Inggris dan Indonesia..

Langkah selanjutnya adalah melakukan analisa data. Karena jenis penelitian ini merupakan penelitian filsafat dan berkaitan dengan teks-teks keagamaan, maka peneliti akan menggunakan pendekatan hermeneutik (interpretasi). Pada penelitian ini, kandungan dalam tafsir ini diselami dan berusaha dengan setepat mungkin menangkap makna dan uraian yang disajikan oleh Sadra. Semua aspek-aspek dan konsep-konsep penting dilihat menurut keselarasannya satu sama lain. Ditentukan tema sentral yang menjadi pembahasan dan diteliti susunan logis-sistematisnya. Selain itu, menangkap tujuan menyeluruh yang mendominasi tafsir surah ini (surah al aʿlā), kemudian digunakan untuk memahami masing-masing uraian. Untuk memperluas, memperkaya dan memperdalam pembahasan, peneliti tidak hanya mencukupkan pada tafsīr Surah Al Aʿlā tapi akan melacak ulasan yang lebih detil dalam tafsir ayat-ayat lain atau karya-karya Sadra penting lainnya terkait istilah-istilah yang berhubungan dengan prinsip-prinsip logis filosofis yang dikutip dari tafsīr Surah Al Aʿlā.

Sebelum mengulas tema-tema utama yang tergali dalam tafsīr Surah Al Aʿlā dan menganalisanya secara mendalam, peneliti akan menjelaskan secara global elemen-elemen fundamental filsafat Hikmah Mutaʿāliyah. Pembahasan ini menjadi penting dikarenakan tujuan utama dalam penelitian ini adalah untuk menguji keselarasan antara filsafat Sadra dengan wahyu.

 

G. Sistematika Penelitian

Struktur dari penulisan penelitian ini akan disesuaikan dengan outline pada daftar isi. Bab pertama berisi tentang pendahuluan. Bab ini akan menjelaskan latar belakang masalah penelitian, identifikasi masalah, rumusan masalah, signifikansi penelitian, kajian terdahulu, metode penelitian dan diakhiri dengan sistematika penelitian.

Bagian latar belakang dan identifikasi masalah menggambarkan alasan peneliti memilih tema ‘studi analisa prinsip-prinsip filsafat Hikmah Mutaʿāliyah dalam tafsīr Surah Al Aʿlā Mulla Sadra. Rumusan masalah menjelaskan persoalan-persoalan yang hendak dijawab oleh peneliti. Signifikansi penelitian memaparkan tujuan dan manfaat yang bisa dicapai. Kajian terdahulu memberikan gambaran konsentrasi dan perbedaan dengan penelitian-penelitian sebelumnya, dan sementara metode penelitian mendeskripsikan tentang metodologi yang akan digunakan oleh peneliti.

Bab ke-dua akan mendiskusikan prinsip-prinsip epistemologi dan ontologi filsafat Hikmah Mutaʿāliyah. Pada ranah epistemologi, ada 2 tema utama yang menjadi pembahasan yakni penyingkapan realitas (kasyf al haqāiq) dan justifikasi (taujīh). Sedangkan pada ranah ontologi, peneliti akan mengulas prinsip-prinsip metafisika yang relevan dengan tafsīr Surah Al Aʿlā Mulla Sadra seperti kausalitas (‘lllah wa Ma’lul), ontologi jiwa (anfs fi wahdatihi kullu quwwa) dan akal teoritis dan akal praktis (‘aql nazori wa aql ‘amali). Pada bab ini peneliti cukup meyakini kekuatan argumentasi metafisis filsafat Hikmah Mutaʿāliyah, karena pembuktian kebenaran tiap postulat Sadra bukan menjadi tujuan pada penelitian ini.

Pada bab tiga dan empat, peneliti akan memusatkan kajian pada upaya menjelaskan kebutuhan yang sangat penting, yakni tafsīr Surah Al Aʿlā terhadap prinsip-prinsip filosofis yang kuat. Pada bab ke-tiga, ada dua tema utama yang jadi pokok pembahasan, yaitu tentang ketuhanan dan kenabian. Sedangkan pada bab ke-empat peneliti hanya membahas satu tema penting, yakni tentang eskatologi (maʿād).

Tujuan utama pembahasan pada bab ke-tiga dan ke-empat adalah peneliti ingin mengungkap prinsip-prinsip logis filosofis apa saja yang bekerja dalam penafsiran Sadra atas tafsīr Surah Al Aʿlā, dan selanjutnya berupaya untuk melakukan studi analisa apakah usaha Mulla Sadra dalam penfasiran Al Quran dapat menjadi bukti akan adanya keselarasan antara filsafat Hikmah Muta’aliyah dengan wahyu? Dan sejauh manakah keberhasilannya?

Kemudian pada bab ke-lima sebagai bab terakhir dari pembahasan, peneliti akan akan menyampaikan kesimpulan akhir, saran ataupun kritik menyangkut tema penelitian sebagai jawaban atas masalah yang dirumuskan pada bab pertama. Dan dari saran yang akan diberikan, sangat memungkinkan untuk diadakan penelitian selanjutnya.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Para filsuf peripatetik melakukan penyingkapan realitas dengan perangkat hukum-hukum akal. Ketika kesimpulan falsafi tidak sejalan dengan klaim-klaim wahyu, maka mereka melakukan ta’wīl. Hal ini dikarenakan tidak adanya takhsīs (pengecualian) dalam hukum akal, sedangkan teks bisa menerima ta’wīl. Dan sepertinya di dalam beberapa hal Sadra juga menerapkan hal ini.

[2]   قال الإمام موسى بن جعفر عليهما السلام: يا هشام إن لله حجتين, حجة ظاهرة و حجة باطنة, فأما الظاهرة فالرسل و الأنبياء و الأئمة,و أما الباطنة فالعقول. و قال الإمام جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام: حجة الله على العباد النبي, و الحجة بين العباد و بين الله العقل.

[3] Hossein Nasr, The Qur’an And Hadith As Source And Inspiration Of Islamic Philosophy

[4] Kamāl Al Haedary, Durūs fī al Hikmah al Mutaʿāliyah: Syarh Bidāyah al Hikmah, Vol. 1, Dār farāqid, hal. 38

[5] Ibid, hal. 39

[6] Ibid, hal. 79

[7] Paska kritik-kritik pemikiran filosofis yang dilakukan oleh Aristotels terhadap gurunya, maka di Yunani muncul 2 aliran besar  dalam bidang filsafat.  Kelompok pertama diwakili oleh Plato, sedangkan yang kedua dipimpin oleh Aristoteles. Pada periode-periode selanjutnya selalu muncul pendukung masing-masing aliran ini. Perdebatan filosofis diwariskan dari masa ke masa dari wilayah Yunani, ke Aleksandria Mesir hingga ke dunia islam. Dan sebagaimana dikenal, dalam sejarah perdebatan pemikiran filososfis sebelum Mulla Sadra munculah dua aliran dalam filsafat Islam, yakni aliran peripatetik (Masyā’iyah) dan Iluminatif (Isyrāqiyah). Lihat:  Ibid, hal. 107

[8] Mulla Sadra sangat menekankan adanya suatu upaya dimana filsafat dan irfan mampu berkolaborasi guna menafsirkan teks-teks agama. Upaya sadra tersebut dibuktikan dengan kentalnya nuansa Qur’ani yang menghiasi seluruh karya filosfisnya. Bahkan menurut Hosein Nasr, ‘tak seorang pun filosof sepanjang sejarah filsafat islam yang memberikan perhatian sebegitu besar pada Al Quran sebagai sumber pengetahuan filosofis dan teosofi, dan banyak menulis tafsir Al Quran sebagaimana yang telah dilakukan oleh Mulla Sadra’. ‘Tafsir-tafsir Al Quran Mulla Sadra merupakan kelanjutan dari teosofi transenden-nya, dan teosofi transenden-nya merupakan hasil dari perkembangan makna batin Al Quran sebagai bentuk keselarasan antara wahyu dan akal/ intelek’ lihat:  Hossein Nasr, Mulla Sadra: Ajaran- Ajarannya dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam (Buku Ke-dua), (Bandung: Mizan, 2003), hal. 927

[9] Mohammed Rustom , Qur’anic Exegesis in Later Islamic Philosophy: Mulla Sadra’s Tafsīr Surah  al Fātihah. University of Toronto, 2009, hal. 245-246

[10] Latimah Parvin Peerwani, Translator’s Introduction pada On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qurān (Tafsīr Ayah Al Nūr), ICAS Press, hal. 11

[11] M. Khamenei, Exegesis Fundamentals and Qur’anics for Mulla Sadra, (SIPRIn@mullasadra.org). Lihat juga: Muhammad Khajawi, Pengantar Tafsir Sadra, hal. 124-125

[12] M. Khamenei, The Qur’anic Hermeneutics of Mulla Sadra (Tehran: SIPRiN Publications, 2006 = 1385), hal. 29

[13] Muhammad Khājavī, Pengantar Tafsīr Sadra, Intisyārāt bīdār, Iran: Qom, hal. 122

[14] Latimah Parvin Peerwani, Translator’s Introduction pada On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qurān (Tafsīr Ayah Al Nūr), ICAS Press,   hal 15

[15] Muhammad ‘Abdul Haq, An Aspect of the Metaphysics of Mulla Sadra, Islamic Studies (Islamabad) 9:4 (1970),  hal. 339

[16] Latimah Parvin Peerwani, Translator’s Introduction pada On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qurān (Tafsīr Ayah Al Nūr), ICAS Press,  hal. 15

[17] Realitas wujud Manusia juga terbagi menjadi 3 tingkatan dasar yang saling terhubung, yakni; Pertama, level indera yang terdiri dari 5 indera eksternal. Kedua, level imaginasi. Pada level ini, gambaran sesuatu hadir dalam bentuk forma tanpa materi fisik. Kedua, level intelektual (spiritual). Pada level intelektual, realitas hadir murni dari sifat materi karena ia bersifat universal.

[18] M. Khamenei, The Qur’anic Hermeneutics of Mulla Sadra (Tehran: SIPRiN Publications, 2006 = 1385), hal. 36. Lihat juga : M. Khamenei, Exegesis Fundamentals and Qur’anics for Mulla Sadra, (SIPRIn@mullasadra.org).

[19] Latimah Parvin Peerwani, Translator’s Introduction pada On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qurān (Tafsīr Ayah Al Nūr), ICAS Press,, Hal 35

[20] Opcit, hal. 36. Lihat juga : M. Khamenei, Exegesis Fundamentals and Qur’anics for Mulla Sadra, (SIPRIn@mullasadra.org). Lihat juga: Muhammad Khajawi, Pengantar Tafsir Sadra, hal. 124-125. Lihat juga: Muhammad Khājavī, Pengantar Tafsīr Sadra, hal. 122 – 123

[21] Mulla Sadra, Mafātih Al Ghayb, Muassasah T ārih al ‘Arabi, Bīrut,  Vol 1., hal. 98

[22] Salah satu prinsip terpenting dari filsafat Hikmah Muta’āliyah adalah tentang tasykīk al wujūd. Tasykīk al wujūd merupakan gambaran bahwa wujud selain memiliki sifat ketunggalan, ia juga memiliki sifat bergradasi. Hal ini disebabkan oleh tingkatan kualitas yang ada pada wujud itu sendiri. Hal ini juga bisa dipahami bahwa wujud itu memiliki dua sifat pada saat yang bersamaan, yakni ketunggalan (univokal) dan kejamakan/ pluralitas (ekuivokal).

[23] Selain alam materi (dunia ini), ada alam-alam dan kehidupan sebelumnya yang juga akan menjadi tempat kembali setelah melewati kehidupan di alam ini. Alam-alam tersebut adalah ‘ālam māddah, ālam mitsāl, ‘ālam aqal, dan ‘ālam rubūbiah. ‘Ālam mitsāl yang biasa disebut juga sebagai ‘ālam barzah ini merupakan alam penghubung antara alam  materi (‘ālam māddah) dengan alam intelek (‘ālam aqal). ‘Ālam aqal merupakan alam yang suci dari potensialitas materi, sempurna dan tak terangkap (basīṭ). Ia merupakan emanasi/ tajalli pertama dari tuhan. Sedangkan ‘ālam rubūbiah merupakan alam ketuhanan, ia adalah awal dan akhir dari perjalanan seluruh makhluk. Lihat : Tolal Hasan, Min al Kholq ilā al Haq: min abhās Sayyid Kamāl Al Haedarī, Mu’assasah Imām Jawād, hal. 18

[24] Latimah Parvin Peerwani, Translator’s Introduction pada On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qurān (Tafsīr Ayah Al Nūr), ICAS Press, hal. 16

[25]Lihat:  Mulla Sadra, Al Asfār Al Arbā’ah, vol. 2, hal. 344

[26] Latimah Parvin Peerwani, Translator’s Introduction pada On the Hermeneutics of the Light Verse of the Qurān (Tafsīr Ayah Al Nūr), ICAS Press,, hal. 18

[27] Ibid, hal 13

[28] Mulla Sadra, Tafsīr Surah as Sajadah, Intisyārāt bīdār, Iran: Qom, Vol. 6, hal. 40. Lihat juga: Tafsīr Surah Al Aʿlā, Intisyārāt bīdār, Iran: Qom, Vol 7, hal.  342

[29] Mulla Sadra, Tafsīr Surah Al Aʿlā, Intisyārāt bīdār, Iran: Qom, Vol. 7, hal. 342

[30] Burhan semacam ini, dikenal di kalangan para filsuf sebagai ‘qā’idah al imkān al asyrāf’. Faedah dari kaidah ini adalah al mumkīn al asyrāf (wujud bergantung yang lebih utama) wajib lebih dulu adanya ada dibandingkan oleh al mumkīn al akhos (wujud bergantung yang lebih hina).  Maka jika ditemukan al mumkīn al akhos, maka melazimkan adanya al mumkīn al asyrāf  terlebih dahulu.  Kaedah semacam ini juga digunakan oleh para filsuf peripatetik. Lihat: Mulla Sadra, Al Asfār Al Arbā’ah, Vol. 7, hal. 244.

ASHALATUL WUJUD: SEBUAH FONDASI UNTUK MENGENAL REALITAS

29 Jan

Oleh                        : KERWANTO

 

ASHALATUL WUJUD: SEBUAH FONDASI UNTUK MENGENAL REALITAS

Pembahasan tentang wujud merupakan pembahasan yang paling mendasar bagi kehidupan manusia, karena merupakan pembahasan yang berkaitan langsung dengan realitas manusia. Sebagaimana yang telah dipaparkan oleh beberapa filosof muslim, termasuk Alamah Tabatabai, bahwa tujuan dari kajian mendalam terhadap filsafat ketuhanan adalah agar manusia mampu mengungkap realitas, membedakan antara hakikat realitas yang satu dengan yang lainnya, dan mengenal rangkaian sebab-akibat, khususnya terkait dengan sebab pertama, yakni Tuhan Yang Maha Suci.[1] Penguasaan terhadap pembahasan ini, bisa dikatakan, kita telah memegang kunci untuk menyelesaikan persoalan-persoalan mendasar filsafat selanjutnya, khususnya berkaitan dengan ontologi dan epistemologi filsafat Islam.

Dalam makalah ini, penulis akan menjelaskan beberapa istilah penting yang berkaitan dengan wujud dan beberapa argumen yang telah dibangun oleh beberapa filosof untuk membuktikan ke-ashalahan-nya.

 

Istilah Wujud

Kata wujud merupakan masdar yang berarti kejadian atau peristiwa. Kata jadian ini bisa disandarkan pada subjek (fa’il) maupun objek (maf’ul). Dalam bahasa persia bisa disepadankan dengan ‘budan’ (yang berarti suatu peristiwa yang terjadi) dan dalam bahasa inggris dengan ‘to be’[2]. Dari perspektif gramatikal, kata maujud adalah ism maf’ul (kata benda pasif) yang menunjukan hasil tindakan verba atas suatu dzat /esensi. Dari maujud terkadang juga suatu masdar artifisial dimunculkan seperti dalam bentuk maujudiyah (kemaujudan) yang digunakan sepadan dengan wujud atau eksistensi. Kosakata Arab yang dipakai dalam bentuk masdar terkadang tidak dihubungkan dengan subjek atau objek, lalu dipakai dalam bentuk ism masdar (nomina verbal) yang menunjukan hasil kerja verba itu sendiri.

Lebih sederhananya, Reza Shadr (murid Thabathaba’i) membagi wujud menjadi dua bagian,[3] yakni; pertama, wujud sebagai pengertian umum, yaitu arti umum dan aprior yang menjadi dasar perangkaian kata serta menjadi predikat yang diletakan pada setiap quiditas (mahiyah), misalnya ’manusia itu ada’, ‘bulan itu ada’, ‘putih itu ada’; kedua, wujud sebagai pengertian khusus (terikat), yaitu predikat yang diletakan atas sesuatu, misalnya ’benda itu putih’, yang berarti ‘benda yang ada itu berwarna putih’. Dengan demikian, pengertian ‘wujud yang umum’ itu merupakan wujud subjek, sedangkan pengertian ‘wujud yang terikat’ adalah wujud predikat dalam setiap premis.

Akan tetapi Menurut Mishbah Yazdi, istilah wujud yang dimaksudkan dalam filsafat ini bukanlah makna masdar sebagaimana yang dimaksud diatas. Wujud bukanlah sebatas konsep yang menjadi hidangan diskusi kebahasaan semata. Wujud dalam makna teknis filsafat merupakan realitas mutlak dan lawan dari ketiadaan (nothingness). Wujud mencakup segala hal, mulai dari Dzat Kudus Ilahi, realitas-realitas abstrak dan material, baik substansi maupun aksiden dan baik esensi maupun keadaan.[4]

 

Ke-badihi-an konsep wujud

Konsep wujud merupakan konsep yang paling badihi yang diabstraksikan benak manusia dari seluruh keberadaan. Konsep wujud ini tidak butuh definisi, bahkan kita tidak mungkin mendefinisikannya[5]. Konsep wujud ini bersifat badihi, maksudnya, setiap orang mengetahuinya dengan ilmu huduri dan mental kita secara otomatis mampu mengambil konsep wujud tersebut. Mishbah Yazdi menyatakan, wujud itu serupa dengan ilmu atau pengetahuan, baik dipandang dari segi konsepnya ataupun realitas objektifnya. Sebagaimana konsep pengetahuan, maka ia tidak memerlukan definisi, dan bahkan keberadaan ‘pengetahuan’ sebagai realitas yang menjelma pun tidak memerlukan pembuktian. Ketika menggunakan akal sehat, kita akan bisa meyakini bahwa wujud adalah sesuatu yang punya realitas dan kenyataan, demikian pula wujud manusia dan wujud-wujud lainnya.[6]

Gharawiyan menegaskan bahwa, bahkan jika ada orang yang mencoba untuk mendefinisikan konsep ini, maka ia akan terjebak pada kesalahan berfikir (daur). Misalnya, jika ada orang mendefinisikan wujud dengan ‘sesuatu yang nyata secara objektif’, maka kita bisa menayakan apa yang dimaksud dengan ‘nyata’? jika dijawab, nyata sama dengan objektif. Selanjutnya kita bisa menanyakan lagi apa yang dimaksud dengan ‘objektif’? jika dijawab bahwa objektif sama dengan mewujud, maka akan terjadi daur. Inilah alasan, mengapa wujud disebut dengan badihi, sesuatu yang tidak membutuhkan definisi.[7]

Prinsip ke-badihi-an inilah yang sekaligus menjadi dasar bagi para filosof muslim, termasuk Ibnu Sina sebagai sang filsuf paripatetik dan Mulla Sadra sebagai filsuf Hikmah Muta’aliyah, yang meyakini bahwa yang utama dan real adalah wujud. Sedangkan Syaikh Isyraq, dengan filsafat Iluminasi-nya, menganggap mahiyah-lah yang real dan hakiki.

Jadi, untuk menjelaskan konsep wujud tidak memerlukan persyaratan mediasi apapun, baik dalam bentuk penjelas (mu’arrif), definisi (had) ataupun deskripsi (rasm), karena keberadaannya lebih jelas daripada istilah apapun yang menjelaskannya (mu’arraf).[8] Lebih detilnya, keberadaannya tidak memiliki genus (jins), atau diferentia (fasl), maupun konsep-konsep universal lainnya (al Kulliyat al khams).

 

Istilah Mahiyah

Setelah memahami istilah dan prinsip ke-badihi-an konsep wujud, maka selanjutnya harus memahami apa itu yang dimaksud dengan Mahiyah. Mahiyah berasal dari bahasa Arab yang bermakna ‘ke-apa-an’. Misalnya konsep ‘ke-manusia-an’, ‘ke-pohon-an’, ‘ke-kuda-an’, ‘ke-batu-an’ dan lain-lain adalah serangkaian mahiyah atau ‘ke-apa-an’ yang ada di alam ini. Menurut Gharawiyan,[9] kita dapat mengatahui perbedaan satu wujud dari wujud lainnya melalui mahiyah-nya. Misalnya, perbedaan antara manusia dan kuda adalah bahwa manusia dari sisi ke-mahiyah-annya adalah hewan yang memiliki potensi berfikir sedangkan kuda adalah hewan yang meringkik.

Lebih lanjut, kata mahiyah dalam filsafat memiliki makna umum dan khusus. Namun, mahiyah dalam pembahasan ini (filsafat) adalah mahiyah yang memiliki makna khusus. Makna khusus mahiyah adalah ‘sesuatu yang dikatakan sebagai jawaban atas pertanyaan “apakah itu?” (maa yuqolu fi jawabi ma huwa).[10] Tentunya ia bisa diterapkan pada segenap maujud yang dapat dikenali oleh pikiran yang secara teknis dikatakan memiliki batasan-batasan spesifik eksistensi (specific limits of existence) dan apapun yang terlintas dalam benak sebagai bentuk objek-objek universalia primer (primary intelligibles) / konsep-konsep mahiyah (whatish concepts).[11]

Konsep mahiyah diatas, bisa didapatkan oleh abstraksi akal (mental kita). Inilah kelebihan akal manusia yang mampu mempersepsi hal-hal yang bersifat universal. Akal juga mampu menangkap konsep yang memiliki misdaq yang tak terhingga,[12]  misalnya; ketika kita melihat benda yang berwarna putih, selain mempersepsi bentuk benda tersebut, kita juga mampu mempersepsi konsep universal ‘putih’, kualitas, kuantitas, relasi dan sebagainya. Inilah yang mendasari dan mengisyaratkan bahwa melalui  konsep mahiyah inilah kita mampu memilah-milah dan menunjukan perbedaan antara wujud yang satu dengan yang lainnya. walaupun dari sisi wujud-nya, segala sesuatu tidak memiliki perbedaan. Jika ada perbedaan, itu hanyalah perbedaan intensitas (derajat semata).

 

Ashalatul [13]Wujud wa I’tibariyatul Mahiyah

Para filosof telah berbeda pendapat tentang manakah yang benar-benar real (ashil) antara wujud dan mahiyah. Filsafat paripatetik Ibnu Sina berpendapat bahwa yang ashalah adalah wujud, sedangkan iluminasi syieikh Isyraq berpegangan akan kehakikian mahiyah (kuiditas).

Sebagaimana dijelaskan diatas, Syaeikh Isyraq yang sering disebut-sebut sebagai pendukung fundamentalitas (ashlatul) mahiyah, lawan dari pandangan ashalatul wujud, mendasarkan keyakinannya pada argumen berikut:

Jika yang utama dan real tersebut adalah wujud, maka yang mewujud di luar adalah wujud. Wujud tersebut pastilah memiliki atribut kewujudan dan sesuatu yang mewujud pastilah terdapat pada dirinya wujud sehingga terjadi regresi (tasalsul) dan regresi adalah hal yang tidak mungkin terjadi. Selain alasan yang dikemukakan Syaikh Isyraq, penolakan terhadap wujud sebagai realitas yang utama didasarkan bahwa karena wujud merupakan konsep yang paling umum dibandingkan segala sesuatu, wujud sebenarnya tidak lebih sebagai konsep sekunder (ma’qul al tsani).[14]

Pandangan tersebut ditolak oleh Mulla Sadra. Mengamini pendapat Mulla Sadra,  Tabataba’i mengemukakan argumen bahwa wujud mewujud (secara eksternal), tetapi wujudnya wujud dengan zatnya sendiri sehingga tidak menyebabkan regresi.[15]

Mulla Sadra, pendiri filsafat Hikmah Muta’aliyah, membenarkan pandangan Ibnu Sina, yang menganggap bahwa wujud-lah yang utama dan real, sedangkan mahiyah hanyalah abstraksi mental. Untuk itu, Mulla Sadra mengemukakan argumen filosofisnya:[16]

1). Mahiyah sebagai mahiyah berada dalam kecenderungan yang sama terhadap wujud dan ketiadaan. Ketika mahiyah keluar ke tingkat wujud bukan dengan perantaraan wujud, pastilah terjadi perubahan substansial pada hakikat mahiyah (inqilab) dan hal tersebut tidak mungkin. Karenanya, satu-satunya hakikat yang mengeluarkan mahiyah ke tingkat wujud adalah wujud itu sendiri,

2). Mahiyah merupakan sumber perbedaan. Setiap mahiyah berbeda dari mahiyah lainnya. Dalam hal ini, masing-masing tidak memiliki kesatuan yang sama. Jika tidak ada realitas yang menyatukan hal-hal yang berbeda tersebut dan menggabungkannya, maka tidak ada proposisi yang mempredikatkan satu mahiyah kepada mahiyah yang lain. Karena itu, diperlukan satu realitas dasar yang menggabungkan berbagai mahiyah tersebut. Realitas tersebut adalah wujud.

3). Mahiyah mewujud dengan wujud eksternal sehingga memiliki efek (api membakar, air membasahi) dan pada saat yang sama, mewujud juga pada wujud mental (dzihni) dan tidak memiliki efek sebagaimana mahiyah eksternal. Jika yang real dan hakiki adalah mahiyah, pastilah efek yang ditimbulkan sama pada dua keadaan tersebut dan tidak terjadi perbedaan. Fakta menunjukan sebaliknya sehingga hal tersebut pasti keliru dan kerenanya, wujudlah yang utama dan real.

4). Mahiyah netral dalam keadaannya, baik antara intensitas dan kelemahan, kepadatan maupun ketidakpadatan. Namun, pada realitas eksternal, kita melihat ada yang intens (seperti sebab) dan ada yang lemah (seperti akibat). Jika bukan wujud yang real dan hakiki, maka perbedaan atribut tersebut kembali kepada mahiyah, padahal mahiyah bersifat netral. Jelas wujudlah yang real dan hakiki.

Berdasarkan pada argumentasi-argumentasi diatas, mahiyah dengan sendirinya tidak bisa mewakili realitas luar dan misdaq realitas objektif di luar. Sebaliknya, wujud adalah satu-satunya misdaq objektif dari realitas eksternal dan mahiyah hanya sekedar konsepsi i’tibari (majasi). Prinsip  ashalatul wujud inilah yang diyakini sebagian besar filosof muslim, khususnya pendukung filsafat Hikmah Muta’aliyah.

 

Kesimpulan

Prinsip ashalah/ fundamental wujud termasuk pembahasan yang hangat dibicarakan oleh para filosof muslim, khususnya pengikut filsafat Hikmah Muta’aliyah. Hal ini dikarenakan, prinsip ini merupakan prinsip yang paling dasar di antara beberapa prinsip yang ada dalam filsafat Hikmah Muta’aliyah. Prinsip ini sekaligus merupakan pondasi dalam menjelaskan prinsip-prinsip lainnya, seperti gradasi wujud, gerak substansi dan prinsip-prinsip lainnya. Bahkan bisa dikatakan, bahwa jika ada yang menolak prinsip fundamental wujud ini, berarti sama saja menolak prinsip-prinsip lain filsafat hikmah Muta’aliyah. Berdasarkan hal ini, maka prinsip fundamental wujud memiliki posisi dan peran yang sangat penting dalam sistem pemikiran filsafat Islam, lebih khusus pengikut filsafat Hikmah Muta’aliyah.

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Tabatabai, Bidayah al Hikmah: Buku Panduan Peneliti Muda, Ibn Arabi & Mulla Sadra Corner: Jakarta, 2011, hal . 1

[2] M. T. MisbahYazdi, Buku Daras Filsafat Islam: Orientasi ke Filsafat Islam Kontemporer, Shadra Press: Jakarta, 2010,  hal. 215

[3] Muhsin Labib, Pemikiran Filsafat Ayatullah M. T. Mishbah Yazdi: Studi Atas Filsafat Pengetahuan, Filsafat Wujud dan Filsafat Ketuhanan, Shadra Press: Jakarta, 2011,  hal.193. Lihat juga: Reza Shadr, al-falsafah al-ulya, daftare Tablighat, hal. 80.

[4] Opcit, hal. 218

[5] Mohsen Gharawiyan, Pengantar memahami Buku Daras Filsafat Islam: Penjelasan Untuk Mendekati Analisis Teori Filsafat Islam, Shadra Press: Jakarta, 2012, hal. 78

[6] M. T. MisbahYazdi, Buku Daras Filsafat Islam: Orientasi ke Filsafat Islam Kontemporer, Shadra Press: Jakarta, hal. 219-220

[7] Opcit, hal. 78-79

[8] Tabatabai, Bidayah al Hikmah: Buku Panduan Peneliti Muda, Ibn Arabi & Mulla Sadra Corner: Jakarta, 2011,

[9] M. T. MisbahYazdi, Buku Daras Filsafat Islam: Orientasi ke Filsafat Islam Kontemporer, Shadra Press: Jakarta, hal 87

[10] Opcit,  hal. 3

[11] Muhsin Labib, Pemikiran Filsafat Ayatullah M. T. Mishbah Yazdi: Studi Atas Filsafat Pengetahuan, Filsafat Wujud dan Filsafat Ketuhanan, Shadra Press: Jakarta, hal. 230- 231

[12]  Opcit, hal. 88

[13] Ashalah berakar dari kata ‘ashl’ yang bermakna dasar dan prinsip. Ashalah dalam terminologi filsafat, sering dilawankan dengan ‘i’tibari’ (majasi). Maksud dari konsep yang berlawanan ini adalah untuk mencari manakah diantara wujud dan mahiyah ini yang benar-benar menjelma dalam realitas ekstenal di luar diri kita. Atau dengan pernyataan lain, apakah wujud yang menjadi dasar realitas ekternal dan mahiyah hanya i’tibari (majasi)? Atau sebaliknya, mahiyah-lah yang menjadi dasar realitas eksternal sedangkan wujud hanyalah i’tibari (majasi)?

[14] Kholid Al Walid, Perjalanan Jiwa Menuju Akhirat: Filsafat Eskatologi Mulla Shadra, Sadra Press: Jakarta, 2012, hal. 35. Lihat Juga: Rahman, Philosophy of Mulla Sadra, hal. 35

[15] Tabatabai, Bidayah al Hikmah: Buku Panduan Peneliti Muda, Ibn Arabi & Mulla Sadra Corner: Jakarta, 2011, hal. 4

[16] Kholid Al Walid, Perjalanan Jiwa Menuju Akhirat: Filsafat Eskatologi Mulla Shadra, Sadra Press: Jakarta, 2012, hal. 35-36. Lihat juga: Mulla Sadra, al-asfar, J. I. Hal. 38-37. Lihat juga: Tabatabai, Bidayah al Hikmah: Buku Panduan Peneliti Muda, Ibn Arabi & Mulla Sadra Corner: Jakarta, 2011, hal. 4